甲 戌 随 想 录
靳大成
1、
在这样一个漫长的夏日做这种自我剖析工作真是一种心灵的苦役。况且我也实在
不明白，究竟是什么问题使我这般苦恼，以致在如此炎热的天气里，火聚三焦，发着高烧，还一味沉浸在苦思当中而不能自拔？恍惚中，我不知向谁求诉。如果世人所言的上帝，或是其他“唯一的”绝对者，梵天，人类可靠的理性，客观知识，自我（那怕是本我），良知良能，阿赖耶识，先天元气，能为我们指证最后的本原，指示一条回家的路，使我的生命、精神得到妥贴安顿，清明澄彻，那怕无明之火从足下涌泉一直燃烧到天庭百会，也算是见识了一番。眼前被汗水、墨水涂抹过的稿纸已经面目全非，无法辨认出字迹，我也只得丢开提纲、札记中那些条分缕析的思路，直接面对我体内诸阳上亢造成的大脑空白，面对内心深处的焦虑和困惑，做一番思想反省工作，权当服了一剂清凉散，一剂威猛的*香正气。
2、 我们真的在经历一场“社会文化”危机吗？
当然，就思想上的种种困惑而言，与我们对生存于其中的社会文化环境的感觉有关，
这是看近年来人们谈论最多的话题之一。但细较起来，所谓的文化危机，主要是指我们中的一些人所深刻感受到的文化认同危机，信仰危机，尤其是当这种危机发生在社会转型引起的震动波及最为敏感的伦理道德、思想信仰、行为规范待等领域时，问题就显得更为严重，更加紧迫逼人。生活翻了个个，历史正在转轨，在这个过程中，每个人都以其特有方式适应这个变化。但是，就我个人而言，对于知识界谈论这个问题的方式始终感到困惑，很多人在说到这件事时都是在谈“别人的危机”（社会上的），谈论的焦点也集中在由于价值解体失去了信仰，在社会上出现了什么现象，将造成多么严重的历史后果，等等。谈论者本人则扮演一个智者的角色，似乎头脑清楚、内心充实、目光敏锐，能够洞察社会的病症。我倒觉得问题并非如此。首先我并不清楚我可以相信什么，应该持守什么信仰，对个人精神归宿不知当归于何处（真是“拣尽寒枝不肯栖”）。相反，对于社会的种种问题，倒觉得并不是什么不可解的难题，似乎也看得更清楚些，因为社会科学的特点就是将其研究对象转换成某一理论框架内可运算的命题来处理。好象更应该从另一个维度发问，也即：在社会发生急剧变化，人被“连根拔起”的时候，为什么有的人并没有发生信仰危机，同时保持了某种程度的人格完整，显现出了人的性智力量？那么，对人们常常谈论的信仰危机，不仅可以从某一思想体系本身如何成功地适应现代社会，并且给出各种社会问题的解答方案这一角度来考虑，而且首先应该问问自已，为什么“我”对某一种具体的信念产生了怀疑、动摇，而不肯再信守了呢？这样做是有充分理由的，因为信仰首先是个人的私事，是我们每个人的安身立命之所。只有我们觉得一种学说、理论体系道出了真理，觉得它与我们“亲近”，我们才会遵奉它。在这一点能够决断之前，我们通常不会去考虑它的社会整合作用是否有效力，它能否为改善社会环境做点什么。
看看周围世界，有许多基督教徒、伊斯兰教徒、佛教徒、道教徒、儒教徒、印度教徒等，还有那些服从某个部落长老，信奉氏族图腾的人，或者怀有坚定的科学主义信念的人，无神论者，在面对目前的各种全球性“文化”危机和种种社会问题时，并不感到他本人有一个信仰危机的问题。世界上各种主义、各种宗教林立，各自拥有众多信徒，而我们为什么不能或不肯去信从，去追随呢？那么，可否更人文化、更私人化地提问题，我作为人文知识分了，为什么不能再象过去那样，坚信某个理想信念了？倒底是历史演变带来的新的文化情势，已经把传统信念的价值破坏殆尽，并使我们刚刚归皈的信念（比如科学、理性精神、人道主义等等）也失去了合法性权威，还是我们自身人格的力量和思想能力太弱小，乃至从来就末曾有过正信正念，因而一旦盲信被揭破，自然感到四顾茫然，心无所依？
如果我们处于不同的文化情境和社会历史条件下，比如，我们成功地“摸着石头过了河”，社会走上了一条平衡健康的发展道路，顺利进入了一个良性循环的历史时期（就象当年列宁曾讽刺过的：幻想历史会如同坐公共汽车，等开到了革命成功站，大家都下车），这种令人苦恼的精神信仰问题是不是就不存在了呢？显然不是。而且，说来可笑，正是因为社会现实太复杂，生活太坎坷，人生所承受的苦难太沉重，反而应该更加坚定一种信念才对！可见，单单从外在的方面做出社会历史的因果分析是不够的，还必须关注问题的内在性的一面，主体的一面，乃至私人性的一面。
从社会的角度考虑问题，我们更多地关注“社会”的诸种变项的扰动对个人的心理状态所产生的影响，对此，社会科学的因果关系的分析研究可以给出近似“数学”化的“精确”描写。但我们在这里碰到的总是显然不是这种性质的问题。我们似乎是在一个“纯粹”个人的领域里，在个人的内心生活中，检讨各种思路的内在理据及其与个人的具体的心理状态的联系，并希望最终能找到一条路，引领我们走向安身之处。虽然在这样的内在分析中，我们仍然会不时地凭借着外在因果关系来解释某些问题，以说明那些超出了心理状态、思想逻辑的社会历史条件方面所起的作用，但毕竟我们主要的问题是交待内在的动机和理由，分析个人的具体的动态的思想过程。如此说来，这不也是一种“历史”的分析，一种“心灵史”的分析？
3、回到个人的内心深处，个人的心理体验和思想状态来，还有一个重要的理由。亦即，对于种种外在于我的思想体系和信仰，我们不能满足于对它做平面化的文本分析。仅仅对其逻辑命题的字面含义作分析，就不能观察到它的内化过程如何发生。从实际发生的情况来看，这些理论、学说、思想都是通过具体的个人化的阅读过程在个体人的思想中展开的，对其意义的理解也是在这种特殊的情境和氛围中获得的。我很怀疑那种类似于对自然科学的公式语言所产生的不曾走失一点信息的普遍“理解”，这样的“理解”只是一种神话。“理解”总是活的，在动态中发生的，彼此有交叉、有区别的，被“曲解”了的。
不必担心这样的分析太过个人化，会“暴露”出一些“无知”的、“水准线以下”的错误。八十年代的学者常会给人以无知的印象。不过，这一代人缺少系统的知识（学术史训练）也许了一种便宜。就象西方有人说的，也许无知是便宜的最好例子是维特根斯坦。实际上对这一百年来的很多“有名”的学者和“权威”的理论我们也常常能听到“不成熟”、“幼稚”、“先天不足”、“低层次”等评语。尤其是当代的学者，我们对西学和中学都不太通，不论是理解西学还是中学的问题都要经过语言的转译。上一代人的命运未必就比我们好些，以我们现有的这点浅薄的知识，不是照样可以“看出”王国维、章太炎的西学方面的“误读”，熊十力对佛学的“错解”，牟宗三对康德的“滥用”，陈寅恪对明清史料考证的细节“失误”，等等，且不用说作为他们后学的我们几十年来对西方学术思想和中国传统思想的胡批乱侃了。
实际上，从新时期以来，在相当数量的学术史和思想史研究中，研究者常常不太注意分析我们的前辈和我们自己观察思考问题时习惯使用的经验直观众方式，也不太注意分析我们理解问题的认知结构、知识背景。在一个更高的层次上，我们不必苛责某一个理论家、思想家对某一具体理论的解说之“对错”，而应比较低关注他为什么会这样说，为什么会发生这样的“误读”。除了那些思想比较单纯而感情又比较激烈的卫道士，一般来说我们只是在一个很特定的场合才使用“对错”这样的字眼。也许这可以算是十年来我们取得的一点“进步”。八十年代的很多理论家都在提倡人道主义，包括提出各种不同的主体性的论纲。其中有些观点就存在一些“水准线以上”的具有思想史意义的（很有影响的）“错误”。而在当时的思想大潮中，我就从来没有意识到这是一种“错误”，有时虽也意识到了一点却不愿相信这是一种标准的错误。因为那时我们总是理所当然地以为一个科学理论不能允许犯错误。这真是一种典型的庸俗化的科学真理观，正因为我们把科学当作不会犯错误的绝对真理的化身，我们才犯了致命的错误。比如，关于人的主体性问题，认为可以以科学主义的方法和结论为其基础，而不去理会在此基础上建立的大厦其中是否存在什么矛盾。我们在一种启蒙主义的思考框架内，为反对造神说，反对蒙昧主义而大强化了科学的权威，企图用科学（主要是自然科学）方法来解决人文科学问题。事实上，如果你去翻翻这些理论家的著作，在他们谈论西方的科学主义与人文主义的矛盾时，说得头头是道，但一到谈论我们自己的问题时，在建构自己的主体性理论时，就好象完全忘记了刚才所说的一切，“自然而然”地就把这两种不同的东西搅合到一块。这显然不能仅从理论命题的逻辑方面去找原因，而要结合着当时的整个思想史环境，结合着当时人们的内在的心理需要和形上冲动，来理解命题的逻辑意义“之外”的历史意义。
我有时说不清所谓历史和“心灵史”的界线，至少我们现在涉及到了一些离我们很近、对我们发生过影响的思想人物。我在读他们的著作时，常常会发出浩叹，因为从中我可以读到很多当时颇以为然而今天看来问题很大的论断。从一种激进的科学主义立场出发，我曾投身于对历史的新进化论的解释，试图从起源中把握事物的真实面貌。在我接触的各家人类学理论中，我也随着所谓“语言学转向”发生了变化，变得倾向于列维·斯特劳勘探的结构主义理论。有趣的是，所谓结构主义在我这里，带有一种“目的论”的色彩，而且对我来说，结构主义恰恰能帮助我们补充历史延续的巨大链条的“缺环”。以结构主义来补充进化论的历史图景，的确可以左右逢源地应答各种责难，并为自己的理论受到“硬事实”的置疑时留下退路。
八十年代的科学主义思潮带有一种乐观主义的情绪，它相信自己拥有解释社会科学问题和人文科学问题的能力。它不但可以做为人道主义的理论内核，而且还能提示历史的真象，描绘整个人类历史发展图景。八十年代的知识界表现出了一种好学的风气，但却是“好学而不深思”的风气。我们热衷于吸收各种新的知识，但对所学的知识的学术史背景、它所针对问题及其理路的局限却茫然不知（今天也不是就很清楚）。学而不思则惘，无论是解释历史还是面对自身的生存问题时都是如此。一些人勇敢地将“老三论”和“新三论”做横向移植，对中国社会历史的“发展规律”提出了理论模型。用自然科学的成果与方法对人文科学的问题做量化分析，象“中国社会的超稳定结构”说就是这种理论倾向的典型代表（此外，象海外的一些学者用库恩的科学范式的理论来解释中国现代思想史及清代思想史，则是一个不太“典型”的例子）。这是我们大家都很熟悉的理论。这个理论最终找到了一些哲学表达，从中可以看出我们共同的思想历程，并且把我们也常有一些模糊的思想苗头充分地发展了。该论的提出者一方面虔诚地检讨了身为一个中国人，从小的思维方式就是“常识的和直观的”，另一方面又主张如果一种哲学不是内心的体验，那么所谓的理论思考只能是女中学生式的寻章摘句。（他是否认为这种内心的体验不是来自对生活的直观？）他出于对“彻底的辩证法的恐惧”而极力要避免最后出现这样一个二难结局：或者是在最高层次上为形而上学保留地盘，或者是借助于非理性的想象力来逃脱常识的牢笼。解脱困境的办法就是科学方法。他所采用的科学方法为他带来了对中国历史的某个问题的理论模型的推导公式，但却末能引导他对自身的研究对象合理性做进一步的思考。准确地说，这位论者也曾对研究对象的理论本身是否成立、是否是真问题存有疑虑，因为所谓中国的封建社会特别长这个说法本身就很值得推敲，而且问题也很象马的身上为什么没长出鹿头。论者对此置疑未给出逻辑的回答，而是转身将问题带进了思想史，以直观的方式肯定了命题的合理性意义。作为中国人，我当然非常理解论者提出这个问题的内心语言、内在理由，但这一点决不能做为一个严格的科学主义者拒绝接受逻辑检验的借口。当年的很多批评者总是一再地挑出“史实”材料来证明论者的观点错误，但是，如果该理论不发生逻辑上的矛盾，一些反例并不足以动摇整个理论的基础。因为所谓“事实”当中已经包含了“理论”，有时理论与事实的不符其实是与“旧”理论对事实的解释不符。重要的不在于这个理论本身是进一步修补就会成为一个“好的”理论，还是一个完全失败了的理论；重要的是这种自然科学方法万能的信念是否已经得到了认真的清理？这里我拿“中国社会超稳定结构”说做为例子，一方面也是为了澄清自己思想中类似的混乱。直至现在我也无法拒绝社会科学为了自身的牢固而始终怀抱的对研究对象的精确的数学化的描述之理想，而且我也不认为这里的案例分析能得出一个对社会科学、人文科学的科学主义思路和否证，我只是把问题放在一个思想史环境中来观察，看看我们所深信无疑的科学的客观真理的预设是否引出了能导致自我逻辑瓦解的结论。
八十年代的方法论热，的确具有某种历史含义。它告诉我们缺乏深刻的人文主义背景的科学主义思想无力担负起启蒙主义的任务，而中国的新一代启蒙主义者们似乎在当时并没有很清楚的意识到这一点。讨论方法论的思路表明我们当时的一种乐观主义的认识，隐含了一种潜在的预设，即只要方法正确就能在事实材料与观点之间建立可靠的联系，揭示对象世界的规律。这的确是一种我们有中国常见的人本主义的特征，一种主体主义的特征。有人这样评价说：这种主体主义的狂想症的病因，就是把科学思想和对科学思想的解释混为一谈。也许从知识论的角度看，八十年代的科学主义思潮有一种“超出”自然科学的观念，它是柏拉图式的大全的科学观和真理观与一种黑格尔式的历史观的混合产物。当人们为着要反对普遍主义和绝对真理的提法时，就引用各种新的科学并站在反本质主义的立场上，当这种科学方法或“新学科”本身受到质疑时，就用科学世界观的普适性、客观周遍性及其绝对真理的权威来捍卫“科学”的权利（要注意，在我国，“科学”这一个字眼具有一种真理的神圣不可侵犯的意味）。西方人倒是早就认识到了，自然科学方法在研究人类行为的领域里，并没有得到它在象物理学和化学等学科领域里的那种成功。而我们对此虽然也“早已知道”，但总是“不愿相信”。
为什么我们当时对这种科学主义抱有同情心呢？
这是因为我们当时极其需要一种关于人的理论来重建本体论。同时，对人的主体性问题我们又缺少象海德格尔和雅斯贝斯式的怀疑。那些主体性理论的建构者对科学主义、工具理性、人的认知能力及限度、人与价值源泉的关系等都缺少真正的批判性思考，缺少深厚的学术史的清理。历史向人提出了需求但是我们在理论上却缺少准备，缺少深思熟虑，这是一件令人难堪的事。
一种关于人的理论不能合理地与关于科学的理论摆好关系，这不能不影响该理论的立论基础和推论方式。另一方面，八十年代的科学主义思潮往往把科学的人道主义和科学的历史观与所谓科学方法论混为一谈，既没意识到这三者之间的区别，也不大理会做为一种“方法”的科学理论和做为一种思维方式的“科学精神”之间的区别。
这一点暂且勿论。与此连带的心情和态度是，对于那个没有产生出近代科学理性的文化传统及其历史，当然需要进行彻底地批判和追究。特别是当正面的的建设尚不成熟，而批判的对象的种种问题和毛病却显得暴露得十分充分，这种批判也就显得格外必要。于是，作为批判的主体的一极已经在科学主义的装备下被非批判地“确立”了起来，作为批判对象的中国文化，也就理所当然成了罪孽的承担者。其罪状之一就是它阻碍了人的主体意识的觉醒，或者说它没有摆脱整体地观察事物的方式，没有发展出科学理性和分析的思想路向。这样看问题是否太心理主义了呢？我不敢说。
4、前面说过，我们在某些方面，比前辈学人“强”（还不如说是有“优势”，即我们比他们生得晚了几年，故而能看出他们犯的错误），能更正确地理解和卖弄某些知识。但是，说也奇怪，虽然我们好象知道得比他们多，却没有他们那么“强”的洞察力，不象他们那样有正信正见，有敏锐的理论感受力和闻道而行的实践力。（这当然不是一种“科学”的说法）。前面说的，对于科学与人文这两种明显冲突的倾向，在我身上引起的感觉就不象前辈学人那样强烈，乃至要经过多年的熏习才渐渐体会到了这种思想上的裂缝竟能如此地折磨生命，甚至能将人的心灵撕开。我现在才多少理解了一位俄国人的话，一个人只有经过思想上的艰苦奋斗，才能摆脱二元论带给他的耻辱。一国维所感到的内在矛盾，可爱的不可信，可信的不可爱，在他来说意味着两股巨大的能吞食生命的力量，而在我这里，充其量也就是个“学术”问题。王氏认为科学的实证的学术是可信的，但在我看来，恰恰未必可信。他认为可爱而不可信的东西，今天看来似乎应该深信。由于思想和心灵的内在矛盾无法克服而不得不选择死，对于我这样的学者显得多么迂阔。象加缪说的，真正严重的哲学问题只有一个，就是自杀。而我常常在心中暗想，为什么不能把话反过来说，真正的问题恰恰是活着？如果说自杀是人毕竟可以将思考问题的烦劳托付给虚无或是某个神秘力量的解脱，那么活着岂不是更为严重的事？一切烦恼和痛苦，不都是因为我们还活着才始终纠缠着人呢？
所以，古之学者为已，今之学者为人，这话拿到“今天”来不是仍然有效吗？我也没能逃脱孔子所设定的这个“今”范围。但是，今天的为已之学是否存在，能否从我们现有的人文科学中寻找到，似乎还是个问题。大约王国维也没有找到适合他的精神需要的为已之学，否则他应该依凭着它来弥合自我身心部的巨大裂缝。我这样说，并非意味着一个人在理性上面对二元对立的困难就一定会引就身心的分裂，也不是说那些通过努力克服了这种思想矛盾的人，就一定能做到心性俱足、圆融无碍，就一定比怀有分裂感的人更“好”、更“高明”。甚至我们还可以说，一个从容赴死的人，其心理状态未必比一个活在世上的人更不稳定，更不健全，他反而可能处于一种自我实现的高峰状态，只不过他此时此刻已将死的价值看得更高，死对他的精神生命更有意义。面对着生死的问题，我们的人文科学中的那一家那一派能够给出一个圆满的答复，使人之心有个着落处？这就是所谓的为已之学，就是要寻求为生民立命的功效。
仁者，心之安宅也。我们的老祖宗给出了回答。因此，在这里所谓学问也就是要安这颗心，所谓求其放心而已矣。但是这个回答在现代遭到了来自四面八方的猛烈的批判，而那些试图顺着这条思路往下说的人，确实说得十分牵强。难怪有人发出了浩叹：儒门淡泊，收拾不住。而那些力图用各种西学的精华来充实和改造儒学的人，也在这场东来西打、西来东打、旋风来连架打的混战中，总显得进退失据，左摭右拦，势处下风。如果我们既不象王国维那样因科学的实证主义的理路而引起分裂，又不再象以前那样不但相信科学而且是个科学主义者，从科学的确定的世界观中走出来，那么要凭依什么才能独自面对这个世界？
5、在这里我们又回到了一开始谈论的问题，我们如何才能持守一种信念，如何才能检验一种信念？正信倒底是什么？是无条件的服从还是追问究竟的学问？
或者说，这完全是一个个人心理学的问题，是出自某类人的一种先天的、气质性的要求（也许还是一种心理变态的表现，现代思想家中不是有不少的人持有这个看法吗）？如果说我们不能接受儒学的说法，不能接受某一种神圣的启示的说法，那我们又能凭依什么来寻找这块心之安宅呢？
如果科学不能为此提供“可信的”答案，我们又能回到什么地方去寻找答案呢？特别是面对西方的、东方的试图从一个超自然的彼岸找到一个牢靠的家，或是寻到一条通向回家的路的做法，我们该怎么答付？
或者换一种思路，我们能否同意墨子的说法，由于实际社会生活的需要，必须坚定鬼神的信念？明鬼篇里试图用大量的口碑来说明，由于历史上“千百万人的实践”已经可以心安理得地接受鬼神存在的事实。不仅如此，墨子还力图让人相信，一个没有鬼神的世界不是一个人能在其中栖居的有秩序的太平世界。这便是人们常常说墨子是个功利主义者的原因罢。但问题是，这些口碑都是传自史书，除了“当时”的人外，墨子本人也没有见过鬼神。“目击道存”，所谓耳听为虚，眼见为实呀。如果从后果论出发，说不信鬼神会给世界带来灾难（就象现代的很多思想家从后果上抱怨上帝之死给世界带来的灾难），那么，一个想法与我不一样的人会幸灾乐祸地对我说，我在这样的世界里会感觉更好，情况并非象你想的那样一团糟。
这样的人不一家是个对现存生活秩序心怀不满的人，破坏者，极端分子，他可能是个“极端”的科学主义者，或者是乐观主义者，一个人道主义者。他可能整天乐呵呵的，无忧无虑，满足于日常生活。或者他也是个爱好思索的人，是个新达尔文主义者，甚或是个天体物理学家。因此，对他来说，接受一种有神论的说法实在是太不合情理了。地球、太阳系、宇宙，就这么小，它的起源可以用大爆炸理论“说清楚”。时间和空间都是有限的（有限而无边），如果有上帝，他住在那里？他有什么必要在大爆炸的那几亿分之一秒里“创造”出这个世界？而且，随着宇宙膨胀的停止，塌缩现象开始，时间倒流，一切最终要归于真正的虚空（这是不是佛家总在批驳的“顽空”），我们相信有这么一位上帝究竟还有什么意义。我们何须用他来为生活点缀神圣的光环，用他来做我们的生活道德的最后根据？如果我们的世界状况就是象进化论者所描绘的那样，也是在天体物理学家非常精确地描写的过程中逐渐发展而来，我们的这些伦理价值，终极关怀，也是这个自然发生的过程的一个组成部分，明白了这一点我们就有理由去破坏这些道德准则了吗？我们就注定要成为一个虚无主义者，一个多元论者，一个道德相对论者了吗？
也许因为我们当下经历的这个生活进程使我们感到迷茫，六神无主，不知所从；也许因为目前的社会更经常地显示了过去比较隐僻的人欲横流、道德沦丧、王纲解纽面目，我们把这些现象归之于对传统价值的破坏，神圣的宗教情怀的失落，人的主体性中的恶的因素的不加限制地膨胀，商品化的大众消费社会占居主导地位，科学技术的滥用造成的环境的恶化，人对自然过度开发带来的大自然的报复，等等这些互为因果的恶性循环那怕再加大一倍，仍然不能成为我们必定改宗或是不敬神明的理由，因为从一个社会学的角度来看，这些现象都是某一个社会过程的伴生现象，都是可以采取对策来应付的，也是“可控的”。如果一个人文学者针对目前的局面感到束手无措，他应该冷静地考虑一下这是一个社会学的问题，一个政治学的问题，还是一个信仰问题？你是在给社会问题寻求解决方案，还是在为自己的内心世界的宁静担忧？这两个部分虽然不能截然分开，但毕竟是两回事。对于一个社会学的问题来说，这只是一个“解难题”的工作。而一个人为了内心的信仰而上下求索，这是试图给自己勾勒一幅形而上的世界图景，说服自己归皈某一宗教的神圣选择。这纯粹是个人的私事，因而也就需要你自由的选择，负起全部的责任。
这就是困难的所在。我提不出任何一个坚强的理由否定上帝的存在，同时，也不认为，一个与科学主义、理性主义保持一定距离的（当然不是断绝关系）人本主义立场，就一定不能做到圆融无碍地在一种古代的自然观的支持下建立起一套关于人的本体论的说法。几千年来我们的心性学、道德学（道家）、般若学、禅学，面对西方的人文学术不是正好获得了一个重新选择、阐释、适应的机会吗？有人硬说道家的“自然”，易家的“先天”，佛家的“空寂”，是一种没有人情味的，没有价值关怀的低级的生物水平的世界，而且中国文人的所谓，“逍遥”充其量也不过是还原到无情的“石头”世界，作为“人”与“石头”认同究竟意味着什么，岂不一目了然吗？也有人坚持说不需要任何超出“石头”水平的因素，不需要其他的“无意义的”形而上学、神学的术语，科学也可以为我们人的主体性、人的道德光辉提供本体论的强有力的解释和证明。也许这种种说法都是“对的”（对上了说者自己的心理需要，对上了说者的世界景观），我们还可以说从西到东这弥漫世界的多元论的胜利，反对“一”、反对“大全”、反对“连续性”、反对“普遍主义”的胜利，正在给人类的未来开辟新的前景。在这个正在到来的美妙世界里，哲学不再是需要的了，它也不再是“镜子”式的，不给我们提供形而上学的世界景观，而仅仅做为一种语言分析工具存在。历史也消失了，“历史”只不过表示一小块一小块散落在断层中的碎片，我们只须象考古学家那样去从时间的沙漠中拣取一点残余物。所有人类曾经崇拜的神明都被我们当作偶像打碎了，所有自启蒙时代以来对于人的信心及由此激发的热情，也被理性的极度运用熄灭了。一切意识形态结构都要拆除，甚至各种现存的或是历史上遗留下来的叙事模式都要解掉。因为不如此，就看不到逻各斯中心主义对我们的理性和语言的限定、制约。在这样的思想氛围中，我对自己，对别人还能说些什么呢？为了一个人能象个“人”（当然是古典意义上的），我们先得努力地使精神返回自身，守信心灵的完整。在这个渎神的、多元论已经成为思想主流的时代，暂且不提宋儒“气魄承当”的大话，只是勇敢地独自承担起生的责任和痛苦。同时又要“随处精察”，以此为起手处，以辨析名相始，以扫除名相终，去求那“一以贯之”的“道”。道是什么，我们并不知道，只能在道（路）上行，坚持走下去才能知见始终贯之的“一”。这样，至少在我们个人的内心里，可以保持心灵的统一和连续。只有在统一和连续中，才有我们正在寻找、呼唤的“一”。它当然不再是“大写”的“一”，而是“小写”的“一”。这个“一”是我们不能让渡的东西。如果我们记性不太坏的话，还能想起前不久人们（自然科学家和经济学家）才拾起来的热闹话题：“小的就是好的”。这话是否能给我们一点慰藉？
