论 儒 道 两 家 之 互 为 体 用 义
曾 昭 旭
问 题 之 澄 清
儒道异同之辨及儒佛异同之辨，可以说是中国学术文化上的一个老问题。前者开端于
魏晋人之论孔老会通、圣人体无，后者则盛发于宋明。而且，这种问题一旦出现，便永无终结，每一时代都会以新的问题形式再次挑战人的文化心灵，而不是找到一个标准答案就可能结案的。例如儒道之辨到了宋时，就是以佛道两家结合的新面貌（此时总称为“佛老”）再度与儒家寻求会通的。所以宋明儒每个人当面对自家生命，都不能逃避去厘定儒佛分际，对朋辈也常不免要质疑他是否“淫于佛老”。而到了现代，一方面受到西方科学哲学的挑战，儒道异同的问题必须有更新的开展与说明，一方面受到基督宗教的刺激，儒释道三教同源的疏通也已化身为再加上回、耶两教的五教如何会通的难题了。
试问；为什么这一类“中国学术文化上的老问题”会具有如此生生不已的特殊性格呢？无他，都因中国学术本质上的一种生命之学。而生命之学的性格一定是重行（实践、体验、证悟）而非重知（分析、建构、动作），主于辨证而非主于分解的。所以，所谓儒家的本质、道家的性格、儒道之异同等等问题，都不能仅通过认知心的辨析、语言概念的厘订，就可以获得明确的答案；而必须通过每一生命主体的真诚自觉、——体验，才能融会贯通。而由于每一生命的存在情境（包括气质、环境、时代、际遇等）之特殊，所以每一生命，每一族群、时代的文化，他的体验融会之道也当各有不同。此所以同一问题，须有不断更新之解答也。
当然，生命实践之学，并非与语言分析之学互相排斥，而依于生命之一体性或非分析性，无宁说是可与概念分析之学相容互动的，尤其在今日承受了西方文化的刺激，更应该在偏重生命体验的传统学术中充分导入概念分析的成素而获致一种新的融会贯通。换言之，传统学术虽然也谈到思与学、行与知、意与言，或德行之知与闻见之知的相通，但毕竟以行为本，知、言、学只有记录、传述、指点的辅助功能。而到今日，我们则应该更加强后者的份量与地位，使其与生命之实践更对等。于是，由这平等互动而展现的新面貌便将会与传统的主从关系大为不同。而必须如此，才能呼应新时代的挑战，贴近于生命处于现代的情境，而不失生命存在的日新又新之义。
于是我们便可以建立“学术之儒家”（以及学术之道家、佛家…）与“实践之儒者”（以及修行之道士、佛徒…）这一概念。前者是指以概念语言来厘订的一种义理性格、所建构的一种哲学系统，后者则指以生命实践去体现这义理的人。就前者而言，儒家与道家（以及与佛家、基督宗教…）是各具本质、厘然有别的。因此儒家就是儒家（同一律），儒家不是道家（不矛盾律），儒道两家也不能混淆（排中律），但在后者，一个完整充实活泼的真生命却是理当同时体现诸家义理的，这些不同的义理不能在同一生命是理当同时体现诸家义理的，这些不同的义理不能在同一生命中扦格矛盾，以致形成生命的破裂，而必须都消化了其概念的痕迹，以相融合为一体。因此是即儒即道即佛，此之谓三教同源、儒道一体。
在过去，这同源一体的境界纯由修行参证而得，言语只属糟粕。但在今天，我们则要进一步要求能尽量以清晰的语言去说明生命实践之学；亦即：清晰说明此诸义理如何在一生命体中消化融通为一；亦即：要尽量以学术上的工夫，去帮助我们从事生命的实践体悟，以避免瞎摸。这就是所谓新时代的挑战。
当然，到最后，仍不免会碰触到言能否尽意这个老问题。到了那最后一步，也许仍须是言语道断而纯靠心悟罢！但在那最后一步之前，言语的清晰仍是以有效帮助我们逐步逼近生命的核心。我认为此即今日中国哲学学者的课题所在。
方法之厘定：两端一致论之提出
面对这个时代的课题，我们当如何着手呢？
首先，我们是不能再依赖传统式的内省与指点了。因为纯用此法，实在是太无凭。摸萦终生，仍可能一无所获，而灵光一闪的顿悟，常要靠偶然的机缘，所谓“时暮遇之”。当然，内省灵修与象征指点仍有它一定的位置，例如文学艺术的启发作用与修行到最后的自觉与彻悟，但在引发的始点与彻悟的终点之间，仍须有渐进之方以为有效的联接，这就是尝试、思辨、厘析、修正的工夫。
其次，相对于纯作内省与指点，我们也不能单靠分析思辨，因为概念思考永不能碰触到生命的真实，而只能见到道的投影。拟空构成划的言说系统，愈完整周密便离道愈远，乃《庄子·齐物论》所谓“道昭而不道，言辩而不及”。此义先贤辨之审矣。只是古人对言说戒心过甚，不免偏于忽略；今人则深受西方文化影响，一反而对概念思考与科学界倚过深，而陷于另一端之偏见罢了！
所以，合理的途经乃是兼用内省体验与思辨分析，所谓学思并重、知行合一、即言知意、即色是空。但问题在所谓并重、合一，不能只是一个空的话头，而须有一番步骤明晰的展开铺陈，当然这并不是指分析式的操作，而是辩证式的参考。其实如执两用中一类的原则宣示，古人也早就提出并确认信服了，欠缺的只是摸索过程的参考理论罢了！正因为欠缺这一层备供修行之参考的理论铺陈，所以修行才会变得如斯玄奥，不是陷于悬空揣摸，就是陷于盲从瞎练，结果绝大多数都是白费工夫，能见道者乃鲜如凤毛麟角。
那么，所谓兼用两者，是供修行之参考的理论，是一种怎样形态的理论式言说系统呢？于此吾人即不妨名之为“两端一致论”。
两端一致之说，初见于明末的王船山1，他可以说是有此一形态的理论兴趣自觉的第一人。他对易学提出的“乾坤并建说”、“十二位阴阳半隐半现说”，就是这种理论模型的设计展示。其精神则无非是说明两端之性虽分析地对立，却是辨证地全具于每一真实存有之中。这真实存有即称为“易”，这两端之理则是乾坤、天地、阳阴、刚柔、德业、知能、动静、辟翕等等。
当然，乾坤阴阳等等只是易经中的成词，推而广之，更可以有种种不同的概念设计，而要的是每一成对的概念，都是其一指涉形而上的道，而一指涉形而下的器，如性情、理气、心物、义理之性与气质之性、道之与人心、道与物、意与言、空与色等等。而理论的推展，则目的一在于在价值上厘订二者的本末关系（形上之道为本、形下之器为末），二在于存在上说明二者之相融相即为一体。
于是在理论铺陈时便自然会显出一种先分析（为两端）再还原（为一体）、先建构再解构的辩证形貌来，而在言说的辩证过程中，概念分析是先大举进场，而后渐次消隐，体验指点则是先有意排除，而后逐渐引进。到气氛圆熟，亦即属一个言说所架构而成的理论系统，渐次自我蜕变为一个由言说所烘染而成的艺术情境之时，乃戛然而止。这时阅读者的道心又能够在此阅读过程中逐渐被引进到此言说之中，到邻于自觉的地步，遂可放下这参考理论，纯进入自我内在的体验之中以悟道。
当然，阅读者的道心事实上是否果能被引发进入，是没有保证的，本质上还是依于阅读者的主体自由。理论建构者只是在言说系统之中设计了一些虚的项目待阅读者的道心去充实而已。若阅读者果能发其真心，依言说进行的过程每遇空项便诚恳体会，一一填实，那么便会觉得这理论是有意义的。而如果不导入真心，则一切言语都只是虚说，这理论也就全无意义。所以，这种理论之成立，是要靠说者的善巧设计与读者的真诚补足而后完成的。此之谓作者与读者的对话与辩证。
原来，在两端一致这种言说形态中，其指涉形上之道的一端，全是空概念，其实义反而要在形下之器的随机设施中去指点。此所以林放问礼之本，孔子不直答以仁而答以“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚”（《论语、八佾》）。但若就“学（哲学）而不就体验来说，则“天”、“道”、“仁”所指涉的才是真理，生活中的事例则是无常的色相。
不过，两端一致论并不执著这种纯学的分解，但也避免直接用指涉形上实理的词语来指点。如在孔子之时，“仁”还不曾被定位为哲学上的本体，因此是常被孔子用作形容词去作道德是非的判断的，如谓某人仁某人不仁等等。虽然后人即称为“彻上彻下”，但也因此孔子之语当未能展开为一哲学理论。自孟子之后，虽已自觉地厘析形上形下，如性、命之分，理、气之别等，但也只具理论上的雏形。而时至今日，我们便当对此相应于中国哲学的特殊性格的理论形态，作更自觉而周到的展开。而觉察到理论的实项（因指涉实理），却是体验实践上的虚项（因是无从认知的空概念），在日用伦常上的实项（因指涉真实之生活经验），却是掌握真理真心的虚项（因教殊；事永不等于纯一之理）。因而察觉要真能充分掌握此道，须从两端互涉的辩证中循环着手，而能有效联系两端而使之由对立的概念转为互动一体的则是人的真心。须此真心一方面投入生活事例一边，以即事见理、由知生慧，而丰富充实此端的意义；亦因此下学上达，转移到对形上之道的体悟，而使之化虚（不可认知）为实（可以体验）。另一方面则依据对道的约略掌握，转而贞定对生活经验的方向，亦大致规定了在哲学言说中形下之事一端的理解诠释范围，这则是另一种化虚（无意义）为实（有意义）。换言之，乃是真心之投入，才使这种以生命实践为主的哲学理论，其暂分的形上形下两端，都渐渐化虚为实的。此即两端一致论之大意所在。
由于本处不是专论两端一致论，所以只略述其大要如上，其详情参阅拙著（《在说与不说之间——中国义理学之思维与实践》）。以下，本文即尝试运用两端一致论的言说方式，去解明儒道两家如何互为体用本末实为真实生命的一体两面。
儒道两端体的分别确立
在浑然一体的生命实存在，我们可以如何分解出他的两端之理，以与儒道两家义理相应呢？
我们首先或可以孟子之区分性合得一线索。（《孟子·尽心下》）有云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”在此，命与性都有其广义一面，此即生命实存之整体，命即天所赋与我者（即生命整体），性即我之所以为我者（亦即此生命整体）。但命与性又有其狭义一面，于此命乃指自然生命之有限欲求，性则指无限心灵之价值蕲向。因此广义的性与命都是包涵性、命两端的。只是孟子要凸显人性之特殊，所以要就狭义说性说命，于是仁义之性便唯人所独有了。而这一点强调，即构成儒家义理之基本肯定。
但在《孟子》书中，告子却是有意凸显另一端的，所以他说：“食色性也。仁内也，非久也；义外也，非内也。”他肯定仁内，即是肯定生命感情，排斥义内，即是否认道德为人性之一环。总之，他是为凸显生命而忽略道德的，正如同孟子为凸显道德（仁义）而忽略生命。而告子的思路，一般承认他是近于道家一流，甚至有人怀疑他就是庄子。所以，如果我们既不偏儒家观点以凸显道德，也不偏道家观点以凸显生命的话，我们便可以将道德与生命两端平平看待，视之为从浑然一体的生命实存中分解出来的两端，以分别代表儒道两家的核心思想。
当然，关于生命与道德这一对概念，其内涵应如何规定，还是要进一步的说明。
首先，所谓生命，依道家义理，当然不是指素朴的生理俗求，而是从这素朴的生命现象翻上一层而领略掌握到的生命之真实、自然、冲虚、圆融的存在境界。这境界虽然不是每一生理俗求（如视、态、言、动、食、色），却是所有生理现象的整体和谐的呈现。这和谐原是每一生命体本来如是的事实，只是必须通过心灵的整体性掌握才能为人所认识，如果心灵不清静，则不但无从验证此和谐事实，反而会因心知的造作而妨碍割裂了这整体和谐的生命。所以须要有一无为的工夫去校正这扭曲，以恢复本具的自然。此即必须映现于一虚静心灵中的生命境界，亦即道家思想的核心要义。
其次，所谓道德，则是重在凸显人性中价值的蕲向、意义之需求。而意义、价值的实现，则只有通过人文的创造，其具体的创性活动则是作是非、对错、善恶、美丑等等价值意判断，以及对何种当前的事物事或人生活动最足以呈显价值作一权衡与抉择。吾人即是通过每一当下的正确判断与选择而赋予人当前此一人生经验以意义，亦即创选了价值，而令生命感受到一种尊严与悦乐的。因此，如何修养一清明的本心，以期能作出正确的判断选择，便是儒家义理的中心思想所在。
以上简单规定了儒道两家的义理体质，当然二者是分析而对立的，也可以说是两不相干的。但如果我们想探讨二者间的关系，则道德与生命间有何关系呢？
一般的思路是，你总不免要先选定一个观点来作诠释基础。但这样一来便必不免为争一方而压另一方。如孟子为凸显道德之大本，便不免以生命为末。告子则反之。结果所得，都不是生命之全而只是一偏。那么，若要既有所明，又不致别有所伤的话，要如何才可能呢？答案就是：何妨试用两端一致论。
道德与生命之互为体用义
在进行儒道义理两端一致的辩证之前，我们应先提出一对概念以利辩证的进行，就是“本质原理”与“实现原理”。
所谓本质原理，就是指某一家义理的根本立足点所在或终极理想所寄，亦即是他所肯定的究极真理。如儒家是以道德的创造、人文的开发为本，道家是以生命的整体和谐、虚灵活泼为本；因此，道德之“道”便是儒家的本质原理，生命之“道”则是道家的本质原理。这大略相当于传统所谓“体”或“本体”。
但所谓实现原理，则和传统所谓“用”略有参差。它不是迳指本体之运行、表现、功能、作用、影响，而是指这究极真理所以能充分实现的保证因素或必要形式。
那么，这是一种怎样的因素或形式呢？其实这也是一种“虚项”。这虚项具有一种作用，就是将那代表本质原理的概念（这则是一个哲学上的“实项”）加以解消，而转换为生命中的体验与实践。当然，要能起这种作用，不是靠这虚项本身，而是靠读者适时将自己的心灵力量投入以充实这虚项才行。是因为这个缘故，那纸上的抽象概念（如仁义道德）才能化为有血有肉的爱与创造，此之谓实现原理。
1． 以儒家理想为主，则道家义理是其实现原理
那么，我们就不妨先来看看儒家所标榜的仁义道德、人文创造等理想，要如何才能化
为生命的活动为实现之了。
关于这一点，牟宗三先生在《中国哲学十九讲》2的第七讲“道之作用的表象”，曾论及道家不是在实有层上否定圣智仁义，而只是在作用层上对此加以否定。但这种否定却反而是过滤掉圣智仁义的概念执著，使它们活化为真实的仁义之行。因此牟先生特称之为“作用地保存”。亦即道家的无为自然之道虽然不在实有层上下面肯定道德，却在作用层上保存了道德。于此我们便可以说：儒家的义理是道德之所以为道德的本质原理，道家义理则是道德所以能真成为道德的实现原理。
这意思就是说：我们虽然因为修习儒家经典而对道德理想起一朦胧的向往，得到一大略的方向指引，并且也形成若干有关道德的概念、信条以及行为模式。但也因为这样的缘故使我们束缚在一外加的形式框框中，反而妨碍了自主的创造性表现（孟子所谓“义内”或“由仁义行”。）所以我们还须有更进一步的修养，以彻底忘了道德（概念）、摆脱所有教条的束缚，使生命不成为道德理想的工具与奴隶，才能充分实现儒家发自主体自觉，而心性天是一的道德理想。换言之，善须到了“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”（《孟子，尽心下》）的地步才是纯善。而这种化境却恰是道家的本质理想所在，此即一整体和谐、自然活泼的生命流行之境也。于此，我们便可以看到同一义理的不同份位。如道家义理，对生命而言是属于本质原理，但对道德的肯定而言，却是属于实现原理。这时也可以说，道家义理是谦逊地退居于辅助的地位，以玉成儒家的理想。这时当然无妨称儒家为义理为本，道家为末。但要当知这并不是一永恒不变的事实，而只是因人为的选择（选取道德之肯定与实现为主题），而暂时形成的关系结构罢了！
2．以道家理想为主，则儒家义理其实现原理
于是我们便可知，当我们换一个关怀的主题，儒道两家义理的关系便也会有相应的忙改变。
例如我们选取“生命”为关怀主题。那么道家义理便当跃居主位，属于本质原理，也当正面标榜生命的理想，此即纯净和谐、虚灵活泼、自然任真。至于儒家义理，则亦未尝不可退居于辅助的地位，或者也可能表示出符合实现原理般的作用功能？
原来在传统上，一般都只肯认儒家之理为实理，对道家义理则只视之为一种虚的作用。其实这是不自觉地以儒家理想为主，遂不可避免地贬抑道家了。其实又安知生命的逍遥自在，不是在人文化成之外的另一种庄严呢？所以如果我们放下成见，是应该承认道家的生命理想也是一种至高至正的理想，道家的义理也是一种实理而非只是一种以否定为主的虚用。
但这样被正面肯定的生命理想又要怎样才能充分实现呢？
长久以来，道家思想总被误为玄虚难解，殊不知这都因在历史上道家扮演的都是对儒家与人文现象作反省的角色，所以都是在实现原理的地位上说话，而不免只显正言若反、作用见性的虚像。于是道家的生命理想也不免在言语上被虚化了。遂显得高蹈远引，飘渺琼绝，既不食人间烟火，也就难以在人间实现。结果反而塑造出一种只存在于文学艺术作品中的虚无境界，也引领许多富于浪漫热情的少年，群趋此浪漫的虚境，且为之颓废消沉，或者纵欲放荡。如魏晋名士之狂放，遂招来名教的斥责。其实这些并不是道家生命理想的本貌，而实属其变质。然则道家此一正大的理想缘何不能实现而流于变质呢？便因道家此一生命的本质原理，也须有一实现原理的协助才能实现之故。
而儒家义理恰可负此辅助之任。
原来真正逍遥的生命，也是不能离群孤往的。孔子云：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语，微子》）而自由也没有孤绝的自由而只有“从心而欲不逾矩”的自由。于是当儒家计秩序（礼）、关系（人伦）、责任（义）、讲绳勉、弘毅、博闻的时候，他虽然没有在实有层正面肯定逍遥自在、和谐自然，却是在作用层上孜孜kuku地经营一个可以让纯真生命自在流行的人文世界。尤其，能毅然投身于人群，奉献一已之力，牺牲一已的自由，去为众生的苦难下自由奋斗，才证明他是一个不执著于自由的空洞概念，而更能将之转化为生命实践的真自由人啊！于是我们也可以说儒家之有为，是作用地保存了生命之自由。亦可说自由也须从个人的主体自由，推广到群体的各安其位，条理美备，才是更充分的自由理想之实现，而这时却恰是儒家所肯定的道德理想，这时岂不是也可以说；对道德理想而言，儒家义理是本质原理，但对生命理想而言，却已易位为实现原理，道家义理才反而是本质原理了吗？这时当然是以道为本，儒为末了。
余韵
由以上讨论，我们便可以看出儒道两家，实相即而为一浑全的整体，此即真实的生命存在之体，亦即所谓“易”所谓“如”。虽则对这实存在生命，我们可为了方便掌握理解之故而假分为阴阳乾坤，或儒道两端，但两端本质上还平等互动的，虽则对这两端，我们更可为了进一步的掌握理解而姑以某一端为主，加以展开，形成结构，也并不能因此而否定另一端。这另端的道，只是暂时退隐而居于宾位；但即使如此，也仍在默默中尽其辅助玉成之功。当然，若主宾易位，也一样是如此。此即谓之互为本末、互为体用。这不止当以儒家标榜的道德理想为主时，道家义理只是一虚项，只显一虚用，就是以道家标榜的或生命理想为主时，儒家所谈的仁义道德、人文化成也同样是一虚项，其说也只属虚说，其用也只是虚用。何以故？即因此时的关怀主题并不是道德而是生命之故。所以当其处于虚位，不论说无为或说有为，都只是姿态，其要旨唯在藉此暗示人或辅助人要适时放下对那被凸显、被标榜的主题（道德生命）的概念执著，而静待人的心灵主动投入以充实此虚位，然后，在这言说系统中所标榜的某一本质原理，才真能从概念的讲论，转化为生命的体验与实践。这时，人与此言说系统也才互相融会，即言即意，即物即心而为一体，而此终于圆成的一体，也就是那唯一真实的“道”、“易”、“玄”、“如”。
这就是两端一致论的一次演示。吾人藉此讨论了儒道两家义理的会通；亦藉此回应了现代西方重分析之学的挑战，而试图说明了分解（知与行）的辨证合一之道；同时亦藉此介绍了两端一致论这一种新的言说方式。
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船山之言日：“天下之万变，而要归于两端，两端生于一致。”见《船山遗书全集》（台湾自由出版社一九七二年十一月初版）第十八册，（老子衍）页一。总页次九四五四。
2 台湾学生书局一九八三年十月初版。
