难以承受的可为——一个人文知识分子的精神自审

许明

（一）

我担任《中国知识分子丛书》主编，纯然是巧合。

当然，我关心文化问题，对文化与知识分子这样的话题，也是经常思考的。在我已发表的百余篇论文中，有大约四分之一是谈文化的。谈美学，而又文化，而又知识分子，这不能不是一种内在的文化创识的要求。对一个生活在当代中国的知识分子来讲，他们比历史上的任何时候都更深刻地感受到了当代中国的深刻的精神危机，而且，这种危机是伴随着“无导师感”而发展的。我与朋友们议论过，当今思想理论界最值得尊重的人格是“提问”而不是百科全书式地解答。一些海外学者来访，例如象林毓生教授，他（们）大概对中国的特殊国情和我们这一代人的心态太隔膜，以至于受不了研究生们的咄咄追问。他们的最大偏差在于：在海外，他们是导师和答疑者，而在这里，却只能是一个观望者。

一个“提问者”的精神孤独是不言而喻的。我们这里有许多“知识者”（俗称“学问家”），这是好事；但有点思想的知识者却实在难觅。有一次会上，《文艺报》的蒋元伦先生将这种情况归结为“国民性”，实实在在令我深为震憾。古希腊的圣哲们创造了一种很好的精神传统，独创性的追问。柏拉图、苏格拉底的对话，及亚里士多德那种百科全书式的学科兴趣，都令那个时代的文化艳丽多采和新意迭出。而传统中国文化中有一个被日后的历史夸张地发展了的传统——唯圣思想，它使文化人的创造性窒息至极点。多少年代以来，中国的主流学术只是做一些注经工作，连康有为在那个新旧交替的年代也只能“托古改制”。新一代的知识分子的创识要求以及努力挣脱精神羁绊的冲动，是在唯圣思维的浓厚传统和精神氛围中产生的。所以，它的“唯圣”尾巴和阴影就时不时的暴露出来。八十年代延续至今的“追西”热——从思想、学术到日常生活，热度不减，这里面的深层的原因不能不是与这种思想和心态有关。

在目前这种摇摆的、抽风式的文化流向中，真实地面对中国大概才是唯一可靠的选择。可是，“面对”又是何其困难。这不仅仅因为中国社会与中国文化发展的极端的复杂性，而且，也因为中国知识分子在创建文化过程中的十分独特的心理和人格结构。用一句通俗的话来讲，中国知识分子目前所具有的精神结构，实在是难以随承受大任的——这一方面讲的是中国知识分子的总的人格构成，另一方面讲的是从事社会科学和人文科学的知识分子的精神状态及创识能力。

一个人文学者的最终选择不得不反躬自身——研究中国知识分子，探讨他们在向外部投射的同时主体所具有的精神结构，如果有缺陷，就改造这个结构。我愿担当《中国知识分子丛书》主编，就我自己的内在的精神准备而言，就是这样。课题形式的设计，组稿的繁杂以及出版经费的筹措等等烦心之事，不必多述。值得宽慰的是出版社的理解，放手让我以纯学术的目标进行级稿工作。组稿从两个方面进行：一是从理论上研究与探讨中国知识分子的精神价值与他们的社会功能；二是从历史的发展中寻求中国知识分子精神结构的内在逻辑。工作一展开，最困难的不是外在的“硬件”，而是在理论上、历史上去把握中国知识分子的精神历程和人格的独特性。作为民族文化精神的承担者和创建者，中国知识分子在当代文化建设中的地位极为重要，研究他们也就成了研究中国文化的必要的一环和途径。

说到理论，谈何容易。目前知识界，特别是一些中青年朋友所活跃的知识界，对理论困惑的漠视和“无感觉”已到了惊人的地步。无论如何这不是可以用任何别的理由去解释和宽恕的。这是传统文人病在作怪。五四以来所获得的在知识上与学术背景上去寻根式理解的科学精神，并没有在八、九十年代的中国学术界发扬起来。当前的商潮和市场经济带来的冲击，更令缺乏根基的中国青年一代知识分子心浮气躁。以成功和获名利为动力的学术活动，在一定程度上成为与经营一个商场差不多性质的个人的社会性工作，无任何神圣性可言。学术界之间的小宗派、小团体、个人主义、不相容心态……要用这些心理和人格去迎接即将到来的二十一世纪吗？呜呼！救中国文化，先救中国知识分子。这一代知识分子，还有可能出现象赫尔岑、狄德罗、王国维、五四的一代吗？对文化创建的怀疑不能不上溯到对文化创建者的怀疑。当现代资本主义文明的所有诱惑是那么容易地击中这整整一代人的时候，戴着学术光环胡折腾些什么呢？你还指望这些朋友们会捧着《纯粹理性批判》或《存在与虚无》秉烛夜读？这就是历史。然而，历史不只是制造假像，历史有时会以真诚的声音呐喊，并在这种呐喊中透出它的顽强的生命力来。对抗日前中国学术界被市场和商品——说白了一点，被金钱消蚀得摇摇欲坠的知识大厦倒塌趋势的最好办法是真诚的提问，向历史向当代，向人性和精神深处提问。

灵魂是需要拷问的，不管是自己的还别人的灵魂。

（二）

真正的理论困惑来自精神生活的深处。当一个人拥有这么多问题的时候，那些肤浅的说教和“平和”显得狭隘和可笑。在知识界，我遇到这样的荒唐已不止一次，也不止一人。中国当代知识分子在精神生活上的软弱无力使自己的学术进程受到了无可奈何的阻挠。我在这里先不追求这个现象的本源，让我以平淡的心情回忆一下八十年代以来，作为一个人文知识分子所受到的心灵的煎熬。

八十年代中期，我在困顿之中写时一篇对话：《一个失重的理论家与多元论者的对话》，在这篇充满内心激情的对话中，我的心灵被分裂成两半，心灵深处的两个对立的人在争鸣、在论争、在力图说服对方。一方面，一个声音强力的表达了马克思主义以及马克思主义所涵盖的论点与命题；另一方面，一个全面对抗马克思主义的，在八十年代知识界风行一时的声音在反驳与声明，它的内容是反对决定论，多元主义，非理性、生命哲学以及种种相关的文化现象。谁是谁非？谁更具有真理性？我所以在心灵深处产生那么激烈的冲撞，说老实话，我是在捍卫自己的一个信仰系统——无法设想它被摧毁后我会是一个什么样的人，我会以什么样的心态去从事学术活动。信仰什么？这可能对某些人来讲是一个迂腐问题，知识界有多少人空有一副“知识者”的面具，面具下面却只不有一个惨白的魂灵。这个惨白的魂灵在性、金钱、名利和各种物欲的诱惑面前才显出它的一点生机。没有信仰系统——内心深处的精神生活的这种传统，使今日中国知识分子仍处在一种十分尴尬的地位，也就是说，他们容易为现实的利益而牺牲信念。历史一次一次地让中国知识分子由于这种文化传统而付出代价。在八十年代的各种学术沙龙和讨论中，各种激进的学术团体在讨论各种各样的现实问题，唯独缺少对形而上的终极关怀问题的争论。实际上已有足够的中文材料让大多数知识分子，特别是一代新的知识分子了解国际学术界关于这些问题的争论。有时我想，我们哪怕出现一个类似南斯拉夫的夏季学院，争论一下辨证唯物主义的命运也好啊！可是，涉及到这种“枯燥的”、“抽象的”、“空洞的”理论争鸣时，争议倒是十分小的。对不少人来讲，所有这些问题已经有了答案，我们只是在温习一下现有的结论而已。精神生活的真正悲剧性就在这里！

——而要克服这一点，是非常困难的。这需要对本世纪以来的自然科学进程，特别是五十年代以来的自然科学进行了解。一种在理想意义上科学的信仰系统的确立与自然科学发展密切相关。文艺复兴以来的哲学家，杰出的人文学者有一个很好的传统：对自然科学的关心和对它的进程的了解，到十八、九世纪，不少哲学家就是数学家。古典主义哲学家布瓦洛说：“我们唯一钻研的就该是自然”，“永远也不能和自然寸步相离。”（《诗的艺术》）这个美好的传统可惜在中国人文传统中是十分缺乏的，恰恰缺少的是这条线索，使中国知识分子在很大的意义上成为传统的“文人”“学者”，而不是思想者。

辩证唯物主义，在现代自然科学的发展面前，它能为自己辩护成功吗？有人轻蔑地嘲笑它，认为这是已经过时的“本质主义”，说这样的话，不过是承认了一个局部的现实：当代西方的分析哲学、语言哲学所造成的一个现实。但这是局部的现实，然而这个现实是极具有尖锐性的。其中一个重要的原因是：十九世纪四十年代诞生的马克思主义经过了苏联时代的变化后，在相当的层面上教条化了，并在实践中引起了严重的危机。危机是双重的：一是实践理论上的偏误，以致造成现实性社会后果；二是哲学与经济理论上的偏误造成的危机。象以下问题在传统的辩证唯物主义教程中是没有位置的：物理世界并非总是两点的；无限可以有界，有限可以无界；物质不灭并非普适；没有时间的存在；有生于无和第一推动；自由意志的根据……很难想像，不给这些问题一个回答将会造成一种什么样的局面。

纵观八十年代的中国思想界，过多的政治热情和现实关怀掩盖了对长远的文化建设的根本问题的思考，这一方面是历史的必然选择，另一方面，又是传统的文化危机的一个显现。我们只能用坦然的心情来承认这个现实，并给这个现实以合理的解释。但是，知识界的许多人并不对自己远离形而上感到难堪，并没有对这个传统中的危机有深切的感受。他们感受的八十年代的困惑是政治困惑而不是哲学困惑，他们所感受的文化危机是策略性的而不是生存性的。我们可以回忆一下八十年代中国思想界企图突破传统的马克思主义框架，然而又无力建设起合理的新框架的一些思想界人物。其中最要害的问题是这些企图创建的知识分子无法寻找到属于自己的哲学立足点。从本质上讲，他们是一些现实的仰信主义者，而不是寻根究底的哲人。存在于这个时代知识分子心目中的问题是共同的，这是一个谁也无法逃避的罗网，谁也无法跨越的门槛。

除了本体论的困惑以外（我的意思是：在本体论上，需要新的，与自然科学的发展、与当代社会的发展水平相应的解释），思维方式上的困惑更令人担忧。知识界往往认识不到这场危机。当前的一些名流，仍以写旧文人式的文章为本、为荣，这是十分可悲的事实。我意识到这个问题是在1985年。那是人文学界的“方法年”，但方法年并没有方法，人们行色匆匆心态浮躁，根本来不及深钻任何一个有价值的相关问题。我曾经怀着好奇心分析了几十篇文学研究论文的思想框架——我指思维结构，结果令我大吃一惊：论题、论点不同的文章内在的思维框架惊人的一致。这是一种什么思维框架呢？用简单的语言来描述，就是传统的归纳和演绎。不客气地讲，这实在是经验主义基础上的一种传统手段。实际上，现代逻辑学、方法论、思维科学、科学发现、认知科学，都不在这些作者的视野之中。我的强烈的感受是要突破这个现实的“百慕大三角”。很快，这个话题就成了一些志趣相投的朋友们的话题。我遭到的诘问和反驳迫使我思考自己所提问题的合法性。大致上讲，有两个问题必须回答：强调当前思维格局的“经验型”会使我落入西方中心主义的圈套。也就是说：如果承认在思维方式上西方先进中国落后，我会非常不情愿，并且与自己的意识形态主张相违背地选择了一个悖论。我在意识形态上主张应当而且可以建立“东方话语”；第二个问题是：人文科学的特殊性问题，有人强烈地排斥自然科学方法论，包括科学哲学所提供的参照。这种主张在传统学术界影响很大。上述两个问题的解答是有的，我在一些论文表述了这样的思想：我想这样说服自己：我们目前所处的经验型状态，只是没有深刻地挖掘传统的结果——这种解释行不行呢？能不能自圆其说呢？我只能说让以后的研究去说明吧；第二个责问我是非常想反驳的。我们正是一贯漠视或缺乏科学精神，才造成了目前这种局面，在这一点上，我是我行我素，是非随人去说。支持我的一个很重要的理据是：面对不同的研究材料，我们持有相似的思维要求和逻辑，我们无法逃避这个宿命。雄心勃勃的思维变革计划和构想——这在中国的人文学界是一个天方夜谈式话题，这与本体论的困惑交织在一起，中国知识分子的精神生活多么沉重啊！在一个缺少的价值、意义、思想的逻辑……以及种种相关的问题，几乎是个为民族代言的使命。

谁能担当起这样的一种牺牲式的使命呢？凡是怀有这种追求的知识分子，都是有宗教情结的人，或者说，是一些有强烈的精神渴求的人。他们注定只是一小部分。

（三）

我给自己定下两个参照系，第一个是当代新马克思主义；第二个是当代新儒家。当代新马克思主义是一个很重要的文化现象。我之所以将它视为自己理论建设的一个参照点，是因为它为我们提供了对当代发达资本主义批判的一个范例。对中国知识界来讲，几代人所接受的马克思主义是经典时代的，建筑在古典资本主义时代的批判理论，恩格斯的《英国工人阶级状况》提供了一副工人阶级在雇佣劳动制度下惨苦的生活图景。马克思的工人运动理论就建筑在这个现实的基础之上。一百多年过去了，资本主义的实质——雇用劳动制没有变，工人阶级在经济生活一社会结构中的地位没有根本变化，所以，马克思主义关于剩余价值的理论也不会过时；但是高科技的发展使生产力结构和现实的生产关系发生了变化，工人阶级的直接生活状况大大改善了。这个现实是众所周知，它使得马克思主义——关于资本主义必然灭亡的理论面临着变更自己的历史必然性。顺应这种必然性的，是生活在西方发达资本主义社会的一些理论家——非常遗憾，如果前苏联的掌权的共产党人和理论家早就顺应这种变化了的社会历史条件，并提出新的建设性的思考，社会主义运动的历史大概就不会象今天这样写了，这是另话。我们回到新马克思主义对当代发达资本主义的批评和认识。??????扮{

我对他们的关切首先建立在这样一个道德判断上：这些新马克思主义理论家没有例外地是各种意义上的人道主义的理想主义者。也就是说，他们在根本上与资本的雇佣劳动制作了区分。这一点很重要，正因为他们还相信有一个理想社会存在，所在，他们还有勇气对他们面对的现实持批判态度，并在理想关怀的层面上作出冷静的分析。这一点就足够吸引我了。对我见到的一些当代中国知识分子对马克思主义弃之如臭抹布的现状而言，这些西方当代新马克思主义者至少是值得在人格上尊重的。而且，在我看来，没有别的一群理论家在对这个人类史上本质上人剥削人的制度持激烈的批判态度，并宣布它的非人道性和非永恒性。当然这不是问题的全部。而更重要的是，新马克思主义理论家对晚期资本主义的“技术理性主义”意识形态进行了尖锐的批判。“技术理性主义”被发达资本主义社会的官方理论家视为一种新的为资本主义制度永恒性的辩护，而新马克思主义者却宣布技术手段没有也不可能掩盖资本主义的固有矛盾并使这个制度永恒地存在，自然进程无论如何不能代替人类历史的进程。新马克思主义理论家科门诺尔说，“地球遭到了污染，既不是由于人类是某种特别肮脏的动物，也不是由于我们人类的人数过多。错误在于人类社会——在于这个社会为取得、分配并使用人类劳动从这个星救的资源中挖掘出来的财富所选择的那些作法。一旦这一危机的社会根源被澄清了，那么，我们就可以让一些适宜的行动来加以解决。”（转引自《晚期资本主义》，曼德尔著，中文版，第596页）新马克思主义对发达资本主义社会理性的批判声音，使我们这里站在外边观察它的心态受到应有的约束，同时也使当代中国精神界的西化进程受到理应受到的拒斥。

正因为由于我们自己缺少强有力的理论说明来面对当代资本主义的发展，使得传统的马克思主义理论的确面临着深刻的危机。三十年代发展起来的西方马克思主义及七、八十年代的新马克思主义理论家提出的一系列问题，过去我们曾经将它们作为“修正主义的靶子”来对待的，连卢卡奇，实践证明他一生都为社会主义理想而斗争，这样的理论家，也遭到了拒斥和批判。可是问题仍然存在，他们针对晚期资本主义的提问，直接涉及到社会主义运动的命运。问题很清楚：如果在理论上能象马克思批判古典资本主义那样，针对晚期资本主义的特殊发展，而提出一整套说明这个社会运动的理论来，那么，在苏东变化后的未来的社会主义——它包括了一整套意识形态说明和文化建设的策略就是可能的，如果情形相反，当代马克思主义的发展就是一个乌托邦式的空话。

问题相当尖锐。三十年代葛兰西的“实践”问题的提出，就蕴含着深刻的意识形态背景。问题是：象葛兰西这样为了工人阶级利益而在牢房里进行斗争的战士，从主观动机上去说人家要反对马克思主义，实在是不实之辞。他为什么这样提问？为什么感到了在马克思主义内部哲学变革的必要性？实践一元论、异化、人的问题、历史中介，阶级意识、反决定论……葛兰西、卢卡奇、列裴伏尔、伽罗蒂、沙夫、阿尔杜塞，以及六十年代法兰克福的一批思想家们所作出的理论贡献，我们是绝对不能忽视的。应当老老实实地承认，对当代资本主义社会而言，他们比我们有更多的发言权。

新马克思主义者比之他们的前辈更注意生产和科技发展这样的大背景，更重视技术进步与当代资本主义的结构危机。当然，相比之下，前者更多是哲学化的，后者更多是社会化的，卢卡奇的《历史与阶级意识》强调和释述了工人阶级意识在历史变动中的作用，阿多尔诺的否定的辩证法，葛兰西的实践哲学等都是在理论上和哲学上向马克思主义的传统解释的一个挑战，而到了六、七十年以后，西方马克思主义者的理论建树更多地指向了社会实践，如马尔库塞的《单向度的人》，以及六七十年代出现的，在理论上旨在否定资本主义的合法性问题，生态学的马克思主义、新工人阶级理论等。新马克思主义者的批判的锋芒明显逊于六十年代的法兰克福的前辈们，但他们在经济、政治、社会结构等诸方面的讨论，更深入到了当代发达资本主义社会。

我在阅读有关著作和思考这些问题时，感触最深之处是：我们缺少这样的理论家，他们对当代中国的了解持有同样的热忱和严肃的态度，并深入细致地解剖这个社会以提出精神发展的方向来。当代西方马克思主义者从整体上讲是一群有职业感的思想家和社会科学家，他们面对当代社会发言，而不是只是从书本上，历史上，在书斋中讨论生活。这种风格和工作方式怎么不令我们——这些在传统禁锢中的文人们震惊和反思呢？当代中国提供了多少可以探索的可能性和广阔天地，但我们中的许多人却是无动于衷。问题不在于这仅仅是一种学术态度，更在于：对当代中国的认知是当代人文学者必备的意识形态背景。

不少人当然意识不到这种意识形态背景的独特的含义和重要性，但在他们的操作中，却是自觉地渗透了这种意识。就我所见到的学术状况而言，这种意识就是单一的从现代西方寻找精神支柱的意识。在当前讨论现代化、中西之争等问题时，现代西方思想家所提出的问题往往是这里立论的依据。我对此极为失望和不满。当代中国的文化建设所遇到的问题本身的复杂性，毫不亚于西方学人之所面对者，可是，我们却缺少有力的、有责任的回答。比如，我们的人文学者人人都会遇到对的当代社会的定位和对新的意识形态建构的思考和问题。当我们针对文化与现代化问题思考时，中国当代社会的特殊历史定位使我非常困惑。丙有的关于社会主义、关于资本主义、关于工业社会、农业社会、后工业社会等等的解释，都不足以构成对当代中国的明确而又有说服力的解释。我们倒底处在什么样的历史阶段从而使我们有可能获得清晰的理论武器去解释这一切？说实在的，到现在我仍然认为这是个问题。与此相关，与这个独特的社会结构相关的上层建筑和意识形态倒底是什么？可能是什么？这正是现在学术界普遍关心而没有解决好的问题。总之，在我们面前出现的是一种全新的历史状况，这种历史状况构成了当代中国人文学者和社会科学者的普遍课题。问题在于，哪种学说能在理论上回答这系列课题从而使人文建设走向健康的轨道？

从最深刻的背景上的一系列提问，将人文学者逼到最基础的课题上来。辩证法的前途？历史决定论可能与不可能？晚期资本主义的历史性质与二十世纪社会主义的命运……中国的学者既是幸运的，又是特殊的。我们处在这样一种历史座标，它让你不得不成为各种层次上的哲学家，政治学者和历史学者。

（四）

我开始关注新儒家是在1988年。我曾对一位台湾朋友预言，五年之内，新儒学将为“显学”。不幸被我言中。当时他问我为什么？我的分析和回答是他们始料不及的。80年代初期我刚刚研究生毕业的时候，我对中国文化的命运的思考仍然是西化主义的。我一直认为传统的在封建时代形成的文化体系，特别是成熟的封建时代形成的一整套意识形态体系，如张（载）、朱、王、陆等人的学说，绝对不可能为中国的现代化进程提供思想动力。所以，我的视野中并不关注中国传统文化的当代命运。但是，1987年前后的文化形势却显示：全盘西化思想的路子已走到了尽头。首先是中国的社会性质不同于西方；其次是，对一个社会主义者来讲，现代西方学术和思想对此无法提供应有的建设性参照。而关于这一点，八十年代中后期的文化矛盾已发展到十分深刻的地步。但你转而关注中国传统，希望从传统中突显出思想动力的时候，情况又怎样呢？

回到这一点的时候，我发现我过去对传统文化的看法并没有错，但并不全面。的确，即使在二十世纪初，即清末民初的这段时间里，中国社会迫切要求进行现代化改造的时候，传统也是软弱无力的。清三百年之久的文化专制以及它特有的对义利之学的扼杀，使得中国近代传统中根本没有建设性的武器可用。办实业，废八股，兴新学，讲“德先生”“赛先生”……所有这些都是舶来品。但是，我并没有意识到：传统中的作为人性基本结构的文化层面是具有超历史性的，这是“文化的种族性”。对这一点的认可和开掘，我认为在大陆的学术界做得很不够，非常不够，以致于到了我们紧迫地思考文化重建的时候，放眼望去，只有海外新儒学在这个层面上做这样艰辛的、建设性的工作。

所以，我们可以回答本节开头时的问题了。对于我们的主流思想：马克思主义发展，面对当代西方发达资本主义的新的社会与经济发展造成的局面以及对苏联模式的社会主义的理论反思，西方马克思主义者走到了前头；对于传统文化的现代转型和创造，海外新儒家走到了前头。大陆思想家在这两块领域都处在滞后的状态。这种现象是人人皆知不需多作说明的。而在实践上，中国的政治家以他们的远见，策动了中国走向现代化的一场真正的历史性的巨变，它既不走苏联道路，又不走西方道路的新的社会发展模式——它在实践上又走在理论家的前头。理论滞后、人文滞后、文化建设滞后……这一切，都不仅仅在理论上造成危机，而且在实践上已开始，而且将越来越长远地造成危机。

所以，我不是从赞同和认可某一种观点的角度去研究和关注新儒家的，我是从认可他们的历史性层面的角度寻求对话的。对我来讲，海外的新儒家学者为我提供了一种企图用现代形式改造和阐述传统文化的一种可能，一个实例。你可以完全不赞同他们的理论，但你没有办法否认：他们在建设性的层面上操作，你要对话，也就要建设。

对于大陆学者来讲，这一点是非常尴尬的。多少年，我们将四书五经作为封建糟粕抛弃，更不谈王阳明和朱熹了。对大陆知识界的几代人来讲，由于对传统经典的不熟悉，暂时还谈不上真正的建设。现在一些研究传统文化的论文，不少仍是在注经，没有新意，自我复制，令人感到死气沉沉。内中的确是缺了点什么，缺什么呢？我用寻常人的话来讲，缺了一股气，一股立志要将传统开出新果的浩然之气。我写过一篇《新儒家：探求中的价值重建》（《学术研究》1994），坦率地讲，我对1958年的“四君子”宣言十分推崇，说他们是道德理想主义也好，说他们是顽固的守旧派也好，都无法抹煞他们试图与西方思想全面抗衡的决心。这一点有否偏颇暂且不论，他们的价值是企图在形而上的层面上，从哲学本体论、世界观、方法论、价值理想、社会史观等诸方面，发展出一套具有现代色彩的中国文化的精神体系来。就这一点，也就够我们认真对待了。

对国内学界，我感触最深的是汤一介先生的思考。关于这一点，汤先生在八十年代就开始陆续发表论文，但我却是在一次小型的报告会上常受到特别的触动的。他在阐述中强调和突出了中国传统哲学从基本范畴体系的方向上再建构的问题，他提出，普遍和谐系统中中国哲学的三个基本特征：天人合一（求真），知行合一（求善），情景合一（求美）。他问，西方可以向中国学什么？崇尚自然，体认生生，德性实践……我回忆这种满足的确是从思想渴求的角度讲的。看惯了，看厌了那些新八股文（注经、引文、不痛不痒，挖一些别人永远无法核对的材料，七拐八弯最后说一些大家都明白的结论），我们的确在中国学术界很难找到思想者的气度。在这一点上，我认为汤先生是先行者。

新儒学的具体内容是完全可以讨论的。从我们所提出的问题看，新儒学所作的研究和回答应当说有很致命的缺陷。他独断地对西方学术拒斥以及对马克思主义在中国大陆传播的漠视使它们与现代社会的精神发民在内在的肌理上脱节。关于这一点，大陆的学术界对他们批评已经很多了。他们的内圣外王之道，他们的德性主义的终级关怀，他们的圆而润的智慧终究不能代替对社会经济活动与历史活动的实证的分析，并在遵从其自在规律的基础上得出科学的结论。新儒家在学术界可以成为显学，但在实际的社会生活中，在今日商业主义泛滥的社会中，它的命运究竟会怎样，这仍是一个问题。

从对新儒学的关心出发，寄托了我的一个良好的学术愿望：中国传统文化的现代样式的创造。已经有人从这个角度谈论，如有人认为毛泽东思想是马克思主义儒家化的结果，当然，这可以是一种说法。而我更感举趣的是在哲学的基本问题上的逻辑化。我显然是对自己的研究手段不满意的人们中的一个。在学术界学习和浸润了十几年，仔细回想起来自己的研究手段和研究方法以及与此有关的不少模式，实在是令人可气可悲。我几乎完全没有——这一点上与中国学界的其他人相同——中国传统思维方式的有意识的影响，更不用说在操作中的使用了。这是历史的一个悲剧性结果。我们几代人是在断裂式的文化教育中长大的，西方思维的影响一向就是我们的主要精神来源。对于中国传统思维的积极方面，当我们觉醒到需要自觉地挖掘它，接受它，使用它的时候，它恰恰是没有被完备地发掘出来的。但是，我们，中国学者，恰恰又是在传统文化和传统思维和无形的氛围包围下活动着的，潜意识中我们无法逃脱这个宿命。这无疑构成了一个两难问题：经验与理性的冲突。东方的经验与西方的理性。这是扭曲了的一种精神存在，最近几年，我们终于在中国哲学界读到这样的著作；“中国哲学的逻辑结构”“中国哲学的范畴体系”等，这预兆了中国哲学发展的良好的方向。但是，要使它的内在的合理内核在学术界、知识界普及起来并可能付诸于实践，其中要克服的困难实在是太多，要走的路，实在是太漫长了。

（五）

还有什么可以值得自夸的自我满足的资本呢？中国知识分子！特别是青年一代知识分子。生逢其时，命运让我们面对这么多历史包袱和充满着矛盾和困惑的精神遗产。一个研究社会科学和人文科学知识分子，除了自己的特殊的专业领域外，我们都面临着一个中国社会的定位、中国学术的重构，中国人文精神的重建……这样再写历史、重写历史的任务。在这个层面上，可以这样说，我们别无选择。

选择这样一条思想之路，不会是多数知识分子的现实生活。但是，所有这些问题却不能不是多数知识分子的深层需要和精神发展的必然环节。但是，这样一种十分现实的需要，中国知识界又有多少人理解了？多少人获得了要去克服这重重障碍的自觉呢？问题是需要人去解决的。八、九十年你，将是谁能担起或可能挑起解决这些问题的担子呢？

当我的眼光转到知识主体身上来的时候，我的反思（其实也是针对自我的反思）是极为沉重的。历史没有造就一支很好的队伍去应付这个任务。今日中国的社会科学与人文科学知识分子的队伍结构是非常独特的，它溶五四以后的历次历史动荡与当代中国的独特际遇于一炉。这支队伍，还没有建设好。说实在的，中国文化的创识呈现今日这样种状况，是与这支队伍的精神结构、人格结构、知识结构分不开的。

80年代在思想文化界最活跃的一代是红卫兵的一代，上山下乡的一代。也就是说，是由78、79等几届由于因各种机遇而迟到了的研究生、大学生及部分老五届大学生组成的一代。80年代的各个学术领域，甚至在文学创作界，领时代之风骚的就是这一代人。这个历史现象是非常特殊的。正常的社会交替在这里打乱了，从个别人而言，五、六十岁，甚至七、八十岁的先生受到众学子的爱戴，成为名符其实的导师者，确有人在。然而更普遍的情况是：“师不必贤于弟子”。从这一代人的心理讲，是倾向于反规范的。历史给这一代人提供了真空和可以活跃的舞台。在这一代人之上，七、八十岁的学富五车的老先生垂垂老矣，五、六十岁的中年一辈历经“反右”、“社教”、“文革”，在其辉煌的年代无书可读，无问题可研究，起步甚晚。在这一代人以下，二十岁左右的小字辈，可能在一封家书也写不好的情况下上了大学。面对着八十年代以来的沉重的文化创识任务，正是“红卫兵”一代凭着他们那不太深厚的学养，以反叛和精神重建为目的，做出了超出他们精神承受力的事业。轰动和热闹过去了，九十年代，冷寂下来以后人们突然感到无可名状的“失落”——在思想上无话可说。掉书袋、抄语录、做冷僻文章——这一切都可以听人所为，但文化建设更需要理论和识见，更需要洞察和远见。精神在这个时代是多么需要啊，但是，精神主体虽有炽热的感情和冲动，但没有应有的知识准备。——也就是因为学养不够，引起了连锁反应：缺乏对问题的洞察力，由此缺乏对未知问题的精神张力，也由此从失语容易造成“失位“，自觉地从中心转换到边缘，从弄潮儿变成观潮者。1992年，我针对这个问题有感而发，写了一篇《文化人格与文化创造》，把知识分子的失落分为三个层次。从总体上看是形而上学的失落，从学术上讲是规范的失落，从生活态度上讲，是对现实敏感的失落。面临着这一切，知识分子不反思自己，将无可挽救地延误当代中国的文化重建。

从最高层次上讲，从文化建设的要求看，当代中国知识分子要说的可说的话其实是极其简单的：我们能否调整心态，承认或考虑现实中国的合理性创识要求，并将其作为创建二十一世纪的中国主流文化的一个基本方向。现实中国的发展在呼唤这种方向，呼唤着这种“命运的决战“。这个方向无疑将成为每一个人文知识分子的一个心理基础和精神情结——因为我们无法回避历史中正在发生的一切。

当我们思考这一切的时候，怎么不能说这是又一次五四式的选择？五四的自由主义、激进主义、保守主义、社会主义……将改变自己的面目，穿上新的外衣粉墨登场。当代中国知识分子的精神重负，在一定层次上已超出五四时期。

我们能做什么？应该做什么？不管我们个人如何回答，历史将呼唤自己民族的杰出的知识分子的出现，历史的确是无私也是无情的。