文化的危机、融合与重建

王 树 人

正象在现代发展中，人们沉沦于外在索取而淡忘自身一样，文化也几乎处于被淡忘的状态。虽然人们经常把文化挂在嘴上，但是，对于文化的内涵、价值和发展趋向等等问题，由于淡忘，已经变得得混沌不清。西方在上世纪末就出现了文化危机。作为文明古国的中国，时至今日，也出现了文化危机。从人类发展史的角度考察，可以看到，文化的诞生是人类走出或告别野蛮的基本标志。但是，当人类利用曾使自己告别野蛮的文化，而大规模实行野蛮暴行时，文化的价值取向就变成文化本身的重要问题。当我们的“地球村”由于文化冲突而遭到不幸时，文化的沟通与融合，也随之成为文化本身的重要问题。此外，当文化面临被淡忘或失落的文化危机时，文化的重建，包括反朴归真与创新，也必然成为文化本身亦即人类本身生死攸关的重要问题。



一、关于文化的界定与解析



就范畴的定义而言，文化范畴的定义，即使不是最多者，恐怕也属于最多者之一。

这说明，文化这个范畴具有极其丰富的内涵。学者们其所以能给出众多不同的定义，就在于从不同的视角研究文化，总能透视或发现文化的不同层面。文化的种种层面，经过人类千万年的积淀，已经非常深厚。同时，就人类文化而言，在其传统与现实的联系中，还可以看到，它并不是僵化的硬块之拼凑，而是呈现为一种动态联系与转化的整体。在新文化中，扬弃地包含有古代、传统的文化，并且这种扬弃也不是一次性的，而表现为一个过程。例如，先秦儒家的思想，有汉代董仲舒的扬弃；有宋明新儒家的扬弃；在进入二十世纪后，又有当代新儒家的扬弃，等等。这就使文化的层面不仅有新与旧之分，而且有今扬弃古的多角度与多层面之分。因此，站在特定的角度、取一定的层面，给文化下定义，则必定还会使文化的定义继续增加。那么，这众多不同的定义有没有共性？我们认为，它们是有共性的。这就是，任何定义所隐含的前提，都在于不能不承认，任何人类文化都是人类创造性的表现。从原始的巫术音乐舞蹈到贝多芬交响乐与芭蕾舞……无一不是人类创造性的表现。因此人类的创造及其产品皆属文化范畴。正是这种创造性，使人与动物区别开来。但是，如何理解或解释这种人类的创造性，仍然存在问题。这种人所独有的创造性，或者说，把人与动物从本质上区别开来的这种创造性，以往在中国大陆曾有一种理论的共识，即认为它体现为人能够制造和使用工具。应当承认，这个取得相当共识的理论观点基本上是正确的。但是，从今天的观点看来，这一观点还不够全面和深刻。其主要表现就是，这一观点没有突出精神创造性的决定意义。很显然，能够制造的前提，是能够设计；能够使用的前提，是能够掌握使用的知识和方法。例如在当今的世界上，竞争的实质，已经越来越变成人的这种创造性“设计”之争。一个创新的经济设计，可以救活一个企业，甚至使整个经济走向繁荣。同样，一个好的政治设计可以兴邦，而一个坏的政治设计也能给其民族带来极大的灾难。

从文化史的角度看，人类文化的发展，一直是物质文化与精神文化相结合进行的。当然，在考古发掘的大量文物中，就其文字发明前的情况而言，表现精神文化创造的方面，尚显得苍白。但是，这些文物背后的精神创造，仍然是可以洞察的。就以原始人创造的第一把石斧而言，如果他们不是在长期使用石块的比较中发现有锋刃的石块利于砍削动、植物，从而有所悟，并逐渐形成一种锋刃的观念，以及在这种观念躯使下要把石块变得有锋刃，那么，第一把作为人所创造的石斧就永远也产生不出来。在这里，可以清楚地看到，在物质文化创造中，精神文化创造从一开始就具有决定意义。当文字发明以后，精神文化能够借助文字这个载体得以保存和传播从而越来越发展之后，人们的创造，显然就不必象没有任何可资借鉴观念时那样，总是从盲目的实践开始了。由此可见，语言文字的发明对于人类精神文明的发展是多么重要。如果说人类能制造和使用工具是人类走出动物界的标志，那么语言文字的发明创造，则是人类真正进入文明的标志，今天，我们强调教育是立国之本；强调科学技术是第一生产力，可以说都是以精神文化这种决定作用为出发点的。

精神文化的重要，不仅表现在它是高于物质文化即创造物质文化的文化，而且还表现在它是为直接满足人们精神需要的文化。物质文化与精神文化都是人们所需要的，并且是不可替代的。在生产力低下的情况下，人们的精力可以说主要是耗费在创造物质文化方面。但是，一旦人们的物质需要得到相对的满足，精神文化的需要就突出出来了。比较而言，人们对精神文化的需要，比起对物质文化的需要，更高也更难满足。在现实中，许多精神病患者，许多选择自杀道路的人，并非都是由于物质需要不能满足，相反大多是由于精神的绝望，即精神需要不能满足。因此精神文化，在推动物质文化的创造同时，也在显示和推动人本身从幼稚走向成熟、从低级走向高级。

并不是任何精神文化都是推动人本身从幼稚走向成熟、从低级走向高级。相反，有些精神文化产品，不仅不能提高人的素质，而会把人引向随落。这样，对于精神文化的创造，本身就应当包括价值取向在内。而这价值取向，只能是有利于人本身从幼稚走向成熟、从低级走向高级。事实上，只要注意一下中国文化史和世界文化史，则不难发现，几乎所有伟大的诗人、艺术家、思想家、科学家，以及那些为人类文化作出杰出贡献的学派，都是把促使人本身从幼稚走向成熟、从低级走向高级，当做自己的出发点与归宿。例如在中国传统文化中，儒家以“内圣外王”之道，引导人成就“圣人”的人格；道家以克服“礼乐”文化的异化并使人与“道”一体相通，引导人成就“真人”、“圣人”、“神人”的人格；佛家以破除对所谓现实幻象的执着，例如在禅宗那里，即以达到“无相、无念、无住”，引导人直指心性本体，“见性成佛”。可以看到，上述三家都是对人性的现状不满，都是企图改善人性，追求一种理想的人性或人格。这就是儒、道、佛三家值得重视的合理内涵，也是它们具有长久魅力的原因之所在。同样，我们在西方也能看到这种源远流长的追求，从苏格拉底、柏拉图对善的理念的追求；基督教倡导忏悔；到近代启蒙思想家对理性的高扬，以及自康德以来对人本身的关注：人的目的就是人本身，等等，就其合理性而言，也无一不是以不同的方式追求人性的改善与提高。

可见，作为人类创造性体现的文化，特别是它的高级层面精神文化，本身包含着不可避免的价值取向。超越价值取向的、为文化而文化的创造，实际上是不存在的。如果说人的目的就是人本身，那么，文化创造的价值，所谓“促使人本身从幼稚走向成熟、从低级走向高级”，实持不过是表明，文化的创造就是人在创造人本身，或者说，文化的创造过程就是人本身的进化的过程。文化的重要性，文化失落的危害性，可以说都在于此。



二、关于文化危机问题



近些年来，中国大陆学术界曾流行着一种“文化热”的说法。现在的问题是，这种

所谓“文化热”的所指是什么？或者说，它意味着什么？真是有如中国古代那种“东方文化复兴”吗？或者，如近代西方的“文艺复兴”吗？很遗憾，都不是。事实上，这种所谓“文化热”，就其合理内涵而言，它所达到的“热”度，最多也不过是为中国文化真正复兴所作的一种准备而已。因为，这种“文化热”首先要面对的，差不多是七、八十年的中国现代与自己传统文化的继裂；以及差不多是四十年的中国现代与西方文化的隔绝。从“文化热”中相当多数的文章来看，都或多或少涉及对于造成这种“断裂”与“隔绝”的社会条件及其危害的分析。可见，这种所谓“文化热”，不过是一部分文化人力图正视中国现代的文化危机而已。

谈到文化危机，可以说，这是现今带有世界性的、普遍存在的问题。近代以来，随着西方工业化的高速发展及其向世界迅速推广，传统文化那种不同层次协调发展的格局被打破了。到处都出现了重科技而轻人文的倾向。从现象上看，这种倾向表现为，人们关注的重心就是在科技推动下去改变外在世界，与此同时，却忽视了对人本身的关注，特别是忽视了对于人的精神需求的关注。极而言之，就是“见物不见人”。“文艺复兴”从宗教和神权禁锢中解放出来的人，作为天之骄子的人，想不到又陷入新禁锢之中。科技开拓和创造的外在世界，使人在其井然有序的巧妙建构中感到空前的方便和舒适，但同时也完全陷入其严格的控制之下。人的主动性、自由随意的精神，在方便和舒适的享受中不知不觉地丧失了。人们在赢得辉煌的外在世界的同时，内心的精神却越来越感到空虚和失落。纵然有“金钱万能”或“有钱能使鬼推磨”之说，但事实告诉我们，即使有“金山”也弥补不了这种精神的空虚。对于这种精神危机，尼采用“上帝死了”作为概括；海德尔则用人“茫然无家可归”来概括。尼采所揭示的是信仰危机，即最高价值观念的失落海德格尔揭示的则是精神空虚，即人的自我失落。可以说，尼采与海德格尔从人的精神两层面即理想与现实的层面，深刻地揭示了西方现代文化危机的本质。最高价值观念的失落，也就是理想的失落，必然使人失去生活和奋斗的方向。自我的失落，也就是现实基础的失落，必然使人失去自信以至随波逐流。西方现今出现的后现代主义思潮，特别是这股思潮在现实生活中的表现，诸如鼓吹“性解放”等否定任何价值观念给社会带来混乱，就是西方文化危机的突出反映。

中国现代的文化危机，同西方的情形有所不同。但是，西方的文化危机，对中国也有影响。就是说，中国的文化危机带有二重性。首先，中国的文化危机是自**的危机。无论是与传统文化的断裂，还是与西方文化的隔绝，都是中国自己自觉进行的。从“五四”运动开始，中国传统文化就处于自**之中。中国在世界面前所显示的落后，简单地被等同于中国传统文化落后。于是，文化的民族虚无主义之风，在中国差不多刮了七、八十年。总的来说，在这段时间里，中国盛行的是西方中心论。其表现形式，在不同时间、不同地区，有所不同。有的是举着欧美中心论的旗帜；有的则是举着苏俄中心论的旗帜。“儒道互补”的中华精神，没有通过扬弃在新时代得到继承和发展，相反，差不多是被简单否定了。孔子、老子等这样世界级的文化伟人，虽然在中国以外的许多地方，还闪耀着他们固有的神圣光芒，然而，不幸的是，他们在自己的祖国，竟然长期受到亵渎。现今，中国许多大学生甚至研究生，不仅不知道中华传统精神为何物，有的可能连孔子、老子是何等人物也说不出一、二了。由于实行“与传统彻底决裂”，简单否定传统文化，所谓文明古国的文化，所谓中华传统美德，也在很长时间里，成了一句空话。“文革”是贯彻“与传统彻底决裂”的典型，其结果不过是形成了中国历史上少有的残暴时代。这种余毒，至今犹存。

另一方面，无论欧美中心论，还是苏俄中心论，虽然都对中国文化发展发生过影响，但是由于采取“拿来主义”的态度，而不是以传统文化为基础加以融合，所以对中国文化的创新都没有起到应有的作用。相反，由于没有传统文化的基础，实行“拿来主义”，其结果，最后也只能再把它“拿出去”。至于同西方文化隔绝，则是使与传统断裂的中国文化更是雪上加霜。苏俄中心论时期的中国文化已经是缺乏民族内涵，但还有某些外在的闪光。后来，当抛弃苏俄中心论而转向“文革”时，则中国文化就走到了几乎枯萎的最低点。

由此可见，中国文化的危机，并非始自今日，而是由来已久。这种文化危机，虽然与西方现代的文化危机不在一个层面上，有显著的区别，但是也有共同点。这就是，中国现代的文化危机，在实质上，也在于最高价值的失落。抛弃传统文化，也就是抛弃传统价值观念。至于欧美价值观念与苏俄价值观念，由于没有中国传统根基的支撑，即使靠强制也难于持久。因此，今天的中国文化确实存在着令人忧虑的价值混乱，其中也包括所谓的最高价值“真空”。至于自我失落，中国由于还没有经过个性解放的洗礼，还没有个性的自主和独立，因此，不存在自我失落的问题。但是，还没有个性的自主和独立，因此，不存在自我失落的问题。但是，中国存在着比自我失落更严重的自我问题。这就是，在中国人的自我还没有来得及从封建主义束缚中真正解放出来时，就又被某种新的枷锁束缚起来了。

如果承认上述关于中国文化危机的实质分析，那么，中国文化的正确走向，也就清楚了。就是说，新文化的创建，应以确立新的最高价值观念和自我的解放、独立为核心内涵。然而，事情并不这么单纯。当中国文化正在这个正确走向上开始艰难跨步时，随着中国的开放，在如潮水般涌进的西方文化中，助长西方文化危机的文化也不可避免地被带进中国。所谓后现代主义思潮，在中国也已经有它的影响了。这股倡导非价值论的混世之风，使中国原来的文化危机又加厚了一层危机。由此可知，对于中国文化的建设来说，如何走出文化危机，仍然是当务之急。



三、文化的冲突与融合

在西方文化传入中国后，西方中心论对中国传统文化的贬低与否定，就是近代、现代中西方文化冲突的一种表现。这种冲突的另一种表现，则是中国“国粹主义”对西方文化的排拒。可以说，自从文化的多元态势形成以后，文化的冲突，就是民族交往中发生了。从古至今，从未间断。问题是，如何看待文化冲突的发生？如何分析文化冲突的性质？

文化作为人类创造性的体现，特别是在文字产生以后的文化形态，就其自身的特性而言，就不是封闭的、保守的，相反，文化的特性乃是开放的、进化的。就是说，文化自身的特性要求埋会，要求传播，要求吸收别种文化以丰富发展自身。因此单纯由于文化的差异而形成激烈的冲突，是比较少见的。相反，在现象上表现为激烈的文化冲突，往往不是由文化本身所造成的，而是由各种利益的冲突造成的。十八世纪法国著名的启蒙派思想家爱尔维修曾就此指出，利益决定一切。他认为，人们不可能违背利益的原则，就象江河的水不会倒流一样。事实也是如此。纵观古今的种种文化冲突，其实，几乎都是种种利益冲突的表现。基于这种基本看法，对于近年美国哈佛大学教授亨廷顿（Samuel P·Huntington）提出全球文明冲突论的观点，我们是不能同意的。亨氏认为，在冷战结束之后，文明的冲突将取代意识形态与经济利益的冲突而左右全球政治。并且，还耸人听闻地认为，非西方民族有联合起来对抗西方的势态，目前儒教社会与伊斯兰世界的军事联合已经形成。对此，西方要采取新的对策等等。首先，我们认为，亨氏用文化决定论代替利益决定论，是本末倒置，而且完全不符合古今所谓文化冲突的实际。其次，亨氏用文化作为势力范围的划界，由于违背利益原则，更是矛盾百出，经不起推敲。至于，亨氏的政治用心和借此为西方外交的献策，因其太离谱，也并不显得多么高明。

亨氏的文明冲突论虽然不能在文化研究上给出多少启发，由此却引起我们对文化冲突的反思。我们要提出的问题是：从文化发展的角度考察，文化冲突在文化发展中具有怎样的地位和意义？我们已经指出，文化的本性就在于传播，包括历史性的流传，与横向的交流，并在这种传播中吸收别种文化以丰富发展自己。文化的冲突，就是在这种传播中发生的。历史事实告诉我们，就文化本身的发展而言，这种文化的冲突不仅是暂时的，而且往往是文化相互融合的前奏，甚至就是融合的开始。因为正是在文化冲突中，人们才接触并开始了解相异的文化。这就为文化的相互融合准备了条件。从印度传来的佛教文化与中国传统文化，就是在冲突中实现了越来越深刻的融合。这种融合带来的丰硕成果就是，一方面促使佛教革新，产生了影响深远的作为中国佛教的禅宗；另一方面，是促成儒学的革新，产生了作为新儒学的宋明理学。同样，在近代、现代中国，中学与西学的文化融合也是开始于冲突并伴随着冲突逐渐实现的。而且，这种又冲突又融合的过程一直继续到现在。这样，在文化经过融合而得到发展过程中，文化冲突不仅不完全是消极的。而且具有不可逾越的重要地位和意义。对此，用中国的一句俗语来说，就叫作“不打不相识”。

比较而言，融合更重要，因为文化教育发展或创新的重要条件，取决于融合而不是冲突。我们认为，佛教文化与中国传统文化的融合，是最成功也是最典型的例证。因此，似乎可以从这个例证的分析中，探索融合的某些真谛。其一，这种融合必须以一种文化为基础，而且这个基础只能是中国传统文化。就是说，外来文化，必须经过嫁接在中国传统文化这个树干上，才能开出有生命力的新花。其二，融合不是混合、凑合，而是经过扬弃而形成的有机结合。上述所谓佛教经过中国文化的洗礼，就是对于原来佛教的扬弃。这种中国化的佛教，已经与原来的佛教有质的变化，它已经成为中国传统文化的一个有机组成部分。其三，这种融合的高水平，还表现在，它是中国传统文化与佛教文化在融会合中的双向扬弃。中国传统文化在融合佛教文化的过程中也扬弃了自身。

在这世纪交替之际，当我们展望全球文化的发展时，虽然仍能看到不少文化冲突，但是，这些冲突却掩盖不住越来越强化的东西方文化融合的大趋势。早在十七世纪、十八世纪，西方有远见的思想家，例如莱布尼兹、伏尔泰等人，就已注意到作为东方文化的中国文化的重要价值。在今天，当西方中心论日益走不通时，西方思想家们从东方文化中寻求启迪，从而寻求在西方文化的基础上融合东方文化来发展自身，已经是一种强劲的文化发展势头。同时，东方的思想家们，在摆脱殖民主义束缚之后，也纷纷从西方中心论的影响中醒悟过来，正以发展民族文化为出发点，重新审视西方文化的价值，从而也开始了一个对于西方文化融合的新阶段。如果说，历史现在又给了中国一个飞跃发展的大好机会，那么，毫无疑问，这其中也包括文化的飞跃在内。



四、中国文化近代以来的命运



中国传统文化，自西方列强的炮舰轰开满清帝国封闭的国门之后，长期以来，几乎

一直笼罩在民族虚无主义的阴影之中。除了西方中心论从外部贬低和否定中国传统文化的价值外，主要是中国自身在寻求改革和发展的过程中，对于传统文化失去自信，陷入民族虚无主义和盲目崇拜西方文化的误区。

这种民族虚无主义，自“五四”运动以来，在不同的历史阶段有不同的表现形式，但是，对于传统文化采取简单否定的态度，则是一致的。在“五四”时期，是西方文化大量涌入中国的开始时期，也是中国对于传统文化反思的开始时期。当时国难当头，救亡图新的追求，显得十分迫切。在这种情况下，把传统文化与西方文化作简单类比，判定一个落后，一个先进，并对落后者采取简单否定的态度，似乎是可以理解的。“打倒孔家店”、“废除汉字”等口号，不仅被认为是正确的，而且被认为是救亡图新的必需。也就是说，这类口号被认为是革新的或革命的。并且，在事实上，这些口号对于新文化运动也起了催生的作用。但是，一种口号及其所代表的思潮，是否真正合理、真正具有推动历史发展的进步作用，则只能靠历史过程来检验。从今天文化研究的高度来看，由“打倒孔家店”、“废除文字”等口号所代表的思潮，正是使中国现代与传统文化断裂达七、八十年之久的始作俑者，从而这种思潮也就是一种民族文化的虚无主义思潮。

汉字是中华文化的载体，是中国人从野蛮走向文明的标志。因此，我们今天反思“废除汉字”这个口号时，确实感受到问题之严重。显然，如果这一口号得以实施，那将是从根本上毁灭中国的文化。事实上，以汉字拼音化思想为指导所实行的简化汉字，已经给后代学习传统文化带来极大的困难。至于由于实行简化，使得汉字本身凝结的信息蒙受损失，也是极其明显的。以孔子为创始人的儒家思想，在中国传统文化中一直占据主流地位。儒家思想其所以能占据主流地位，在于这种思想所代表的文化，乃有葆有孔子所倡导的“损益”精神（接近于今天所说的“扬弃”精神），从而使儒家思想始终保持着一种融汇百川的博大胸怀，能在借鉴或融合别家思想中不断发展自己。因此，儒家文化不仅是儒家文化，它还在一定程度上包含着中华文化的整体。正是在这种意义上，当我们反思“打倒孔家店”这个口号时，也同样感到问题的严重。例如，我们今天所说种种中华传统美德，诸如“杀身成仁，舍生取义”、“已所不欲，勿施于人”、“天行健，君子以自强不息”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等等，几乎无不出自儒家的倡导。如果我们真要把儒家文化一笔抹煞，那实际上就等于抹煞掉我们几千年积淀的民族文明，而重新回到野蛮状态。在中国现代史上反孔反得最厉害的“文革”时期，历史的倒退，文明的被践踏，使得人们已经或多或少地尝到这种野蛮的苦果了。

不错，一九四九年后，在中国大陆的学术界曾明确提出，对于传统文化实行“批判继承”的方针。但是，令人遗憾的是，无论对批判，还是对继承，都没有得到正确的理解。所以这个方针并没有使文化的研究，从“五四”运动开始的民族文化虚无主义阴影中走出来。所谓批判，主要不是从建设和发展的积极意义上理解，而是以给古代圣贤划阶级成分的简单方法，把他们归结为封建反动阶级的代言人，把他们的思想归结为反动思想，从而加以单纯的否定。即使有所肯定，也是极其抽象的，没有实际意义。既然实行的是这样的批判，所谓“继承”也就变成一句空话。民族文化虚无主义的另一方面表现，则是对于外来文化的盲目崇拜。这种盲目崇拜，从实质上说，就是抛弃民族文化的根基，或者说以外来文化取代民族文化。这种民族文化虚无主义，对于外来文化的盲目崇拜，在一九四九年以前，在中国大部分地区表现为欧美中心论的倾向；在一九四九年后则表现为苏俄中心论的倾向。这两种不同表现形式的西方中心论，都是“五四”运动那股民族文化虚无主义的继续，既没有真正的理解西方文化，也没有在反思中真正理解自己的民族文化。其所导致的可以说是双重的恶果。其一，它使中国现代与自己传统文化的断裂越来越深化，使中华文明在自**中暗淡无光。其二，它使外来文化在缺乏扬弃的简单肯定中，永远处于没有真正生长根基的地位，从而不可能对民族精神的发展起到有效的作用。就是说，否定了传统文化，也就使外来文化失去可能被融合的基础。作为中国现代文化危机集中表现的价值混乱，“价值真空”，从思想的根源说，就是这种民族文化虚无主义引出的恶果。

为什么民族文化虚无主义者会对于民族文化失去自信？这个问题直接与对待传统文化的看法有关，但是，对于传统文化的看法又与对于西方文化的看法直接相关。同时，这其中还包含着如何看待古今文化不同的问题。以往，在学术界流行一种评价先进与落后、高与低的简单模式。就是根据所谓五种社会发展的历史分期，来划分文化的高与低、先进与落后。事实上，在人类进入文明社会之后，在每个社会历史时期，都创造和留下了后世不可企及的作为人类文化高峰的文化珍品。文化的高与低、先进与落后，并不能绝对地以历史的先与后来判然划分。事实还表明，文化的历史发展并非直线前进，而往往在前进中包含着局部的倒退。因此，并非后来的都比先前的进步。不同时代所提出的返朴归真问题，都是针对前代真朴在当代丧失的倒退而发的。同样，先前的文化高峰，也可能以其具有无限的启迪性而成为万世的楷模。

民族文化虚无主义者对传统文化其所以失去自信，就在于认为中国传统文化落后，已无

存在价值。同样，西方的文化比中国传统文化先进，因此，用西方文化取代中国传统文化，理所当然。然而，这一切都有是建立在一种错误的理论前提上。其一，就在于机械地把历史时期的先后看成文化落后与先进的唯一分界；其二，就在于不知道，能否发扬文化的合理内涵，是受其国家和发展的精神纽带，是民族的瑰宝。近代以来，她的灿烂光芒，正是由于当国家在经济、政治、军事上的落后而被遮蔽。当然，不可否认，中国传统文化确实存在着过时的落后方面，对此，需要批判和扬弃，但却不能因其有落后的方面，就要把它不分表红皂白地完全抛弃。显然，我们也应当以这样的分析态度，来看待西方文化。



五、中国文化的重建问题

走出危机，就是走向确立新的最高价值观念和实现自我的解放、自我的独立。要达到这

样的目标，需要通过文化冲突与融合的过程。对于中国文化的重建来说，还不到制订蓝图的时候，勿宁说现在还只是处于为制订蓝图作准备的阶段。在中国传统文化中，还有许多原则的重要问题，有待通过研究加以澄清。在这里，我们只想就其中的几个问题，从具体的意义上谈谈我们的看法。这些问题包括：非理性与理性；“天人合一”与主客二元；人道主义；超越精神等。

一般都有认为，中国传统文化具有非理性的特征。这种看法，基本上是正确的，但又失之于笼统。根据这种看法得出的推论：中国传统文化缺乏理性，就是这种笼统而不确切的表现。例如，在中国传统文化中并不缺乏伦理的理性或实践理性。远在三千多年前的周代，经过周公“制礼作乐”，由“礼”所体现的家国一体之伦理理性规定，就使家国中的人际关系通过“明分”而变得井然有序。这种伦理理性，经过孔子代表的儒家在理论上的加工和倡导，则更加系统化，也更加深入人心。甚至对现代的中国人来说，这种家国一体的伦理理性在其深层心理结构中仍然有它的位置。即使是某些技术理性，在中国传统文化中，也不是统统缺乏。例如，在中国绘画、京戏等艺术中，其创作必须遵守程式化的规则，就是讲究技术理性的表现。因此，在谈及中国传统文化缺乏理性时，必须指明，其所缺乏是怎样的理性。在同西方文化特别是近代西方文化相比较时，可以看到中国传统文化所缺乏的，乃是科学的思维理性。科学思维是一种概念思维，是超超感性而诉诸定义、判断、推理、分析、综合的逻辑过程来达到把握对象的思维方式。这种逻辑思维，同西方语言文字的特性密切相关。就是说，这种逻辑思维的规则，乃是从其所用不着语言的语法规则引申出来的。所以，西方思维所表现的这种逻辑中心主义，亦可称为语言中心主义。因此西方这种思维方式，在对待语言的态度上，用中国传统的说法，可以说是主张“言尽意”的，一直发展到今天，在解释学那里甚至表现出语言本体论的倾向。中国传统思维方式与此不同，在同汉语汉字密切相关的意义上说，表现为“象思维”。不是说中国传统思维中没有概念、判断、推理，而是说这种思维在本质上是诉诸概念的逻辑分析。相反，作为“象思维”，中国传统思维所诉诸的，乃是以象的转换为特征的整体直观，或者说，是一种内省或体悟的直觉思维。因此，中国传统思维在总体上不是主张“言尽意”而是主张“言不尽意。如果注意到上述中西所持的“非理性”与“理性”各自具有的丰富内涵，那么，就应当继续研究两者的特点及其相互关系，研究两者各自在人类文化发展中的独特贡献，而不应只是停留在宣布谁高谁低的简单断语上。

为什么中国传统思维诉诸于整体直观而不诉诸于概念分析？这又与中国传统文化另一更根本特征即“天人合一”密切相关。但是，必须说，如何正确理解和把握“天人合一”的内涵，是一件非常困难的事情。在西方中必论盛行的时期，也是认为理性绝对高于非理性的时期，“天人合一”作为非理性范畴，曾被轻视甚至被批判，被视为一种原始的神秘主义观念。但是，对于西方早期这类思想，例如古希腊的整体直观的思想，则因为有恩格斯的肯定则常被引用并能从积极意义上加以评价。如果说“天人合一”思想，自近代以来在中国曾长期受到冷落，那么到了今天又受到几乎是最高的评价。例如，著名的国学家和东方思想专家、北京大学教授季羡林先生，曾以只有“天人合一”能够救世界为题发表文章，就是突出的例子。另外，在许多谈论地球生态平衡遭到破坏的文章和著述中，也都对“天人合一”思想大加赞扬。在这里，对于“天人合一”思想两种相反的评价，似乎都是把“天人合一”看成一个已经被弄清楚的范畴。或者说，都已经认为，“天人合一”的内涵与意义是清楚的。但是问题并非如此。我们知道，同“天人合一”对立的范畴，可以称为天人相分，或者说，主客二元。后者是西方文化的传统观念，特别是西方近代的观念。在揭示“天人合一”内涵和评价其意义时，显然不能忽略使之与西方的天人相分或主客二元的观念作比较。为此，不能不提出这样的问题：难道这两种思想是全然对立的吗？其实，这两种思想，也象非理性与理性一样，都是人类把握世界、把握自身所不可缺少的。它们的对立，或者说，把其中一种推向极端，乃是人为所致。在合理的意义上，它们从来是互补的。很显然，人类能成为世界的主宰，能对于外在世界和人本身做到今天这样精细的认识，从而能把世界创造成今天这样丰富多彩，没有主客二元对待，即把世界和人本身对象化，或者说把它们作为对象来把握，则是不可能的。但是，人本身就是从作为人以外的自然界进化发展出来的。因此，人类在把世界和人本身对象化时，或者说，在人类实际对世界和人本身的把握中，人与自然的同一关系或“天人合一”，乃是其时刻不能离开的潜在前提。同样，在中国，虽然“天人合一”是主导思想，但是，在中国从古至今的实际发展中，也离不开把世界和人本身对象化即主客二元对待，否则，作为中国四大发明的为药、罗盘、造纸、印刷术，也不可能问世。目前，在全球，掠夺自然，生态平衡遭到破坏的情况，日益严重。针对这种情况，强调“天人合一”思想的意义，是非常必要的。为此，问题就不仅在于提示“天人合一”思想的合理内涵，而且有一个从其合理意义上发展“天人合一”思想的问题。

在谈到人道主义时，很长时间里，在中国大陆学术界，不仅把它看成近代资产阶级的“专利”发明，而且在阶级斗争为纲的年代，差不多总是把它划为反动思想之列。现在想起来，这种观点确乎有些骇人听闻，不堪回首。如果把人道主义竟然宣称为反动，那岂不是鼓吹违反人道反而是进步吗？其实，那时不仅有骇人听闻的理论，更有骇人听闻的实践即疯狂践踏人性和人道的“文革”惨剧。事实上，“文革”不但不是进步，而且是对“五四”运动的反动。“五四”运动，在中国现代思想发展史上的重要功绩之一，就是用人性论或人道主义，批判了作为儒学异化的“礼教”，揭露和批判了“礼教”摧残人性的种种表现。然而，“礼教”摧残人性的反人道性质，是否就等于从孔子开始的儒学在本质上就是反人道呢？从“五四”运动“打倒孔家店”，到“文革”更大规模的反孔运动，对这个问题做了肯定的回答。“五四”运动虽然揭露和批判了“礼教”的反人道的性质，但是当它把“礼教”与整个儒学划等号时，却犯了一个以偏概全的错误。至于“文革”，其本身就是比“礼教”更露骨更残暴的摧残人性的运动。所谓批孔，不过是从“五四”运动那里接过来的一件“合法”外衣，用以掩饰其摧残人性的残暴而已。现在，当中国思想理论界开始反思人道主义时，不仅为欧洲近代的人道主义恢复了它应得的名誉，而且几经周折，终于把传统文化的人道主义问题也提出来了。首先，中国传统文化从人出发，以人为本，是非常明显的。不仅儒家如此，道家、佛家特别是禅宗亦如此。这种完善或升华人性的人道主义与欧洲近代资产阶级提出的人道主义是不同的。但是，两者有没有相通的同一性或共同点？如何评价中国传统文化中这种人道主义？对于中国传统文化中这种人道主义，有的学者从儒家重视血缘亲族关系的角度考察，认为这是带有原始性的人道主义。有的学者则认为，这种人道主义在改变人性上不仅与欧洲近代人道主义相通，而且在理论的理想性上显出很高水平。不难理解，这种讨论还只是开始，还有待深入。但是，这种讨论本身就具有重要意义。其一，它扫除了人道主义为欧洲近代资产阶级“专利”的奇谈怪论；其二，它为中国传统文化研究重新回到以人为本的正确轨道开辟了道路。

最后，我们提出超越精神的问题。这是关乎中国传统文化评价的重要问题，也是关乎中国文化重建的重要问题。在把中国传统文化与西方文化比较时，在八十年代，有一种流行的观点，认为西方文化具有超越精神，而中国传统文化则缺乏超越精神。在论证这个问题时，在理论上提出的论据是，西方自中世纪以来形成了以“彼岸”或“天国”为理想追求的基督教传统，而中国则不承认“彼岸”世界或“天国”的存在。从对于人格风貌的影响来看，认为具有超越精神的西方人喜欢冒险，而中国人则缺乏冒险精神等等。果真是如此吗？我们承认，基督教关于“彼岸”的设定。确实形成了西方的超越精神。因为，人生活的现世与理想的“彼岸”并不相连相通，而是隔着一条鸿沟。所以，从现世到理想的“彼岸”，必须且只能超越。但是，问题在于：超越精神是否只有一种模式？世界上除了基督教所形成的超越精神，还有没有其他形式的超越精神？事实告诉我们，无论什么精神，都不可能只有一种形式，也就是说，在基督教所形成的超越精神之外，肯定还存在其他形式的超越精神。因为世界上，没有任何事物能比精神更丰富多彩了。精神本身的创造，从来不是单颜色的。同时，从人类的生存与发展来看，任何民族只要是求生存和发展，就不能没有现实精神与超越精神。就是说，只有把握住现实才能生存，同时只有能不断超越现实才能发展。因此，在世界上，超越精神，决不可能只有基督教传统所显示的这一种模式。

当我们把道家思想与基督教的超越精神比较时发现，中国道家思想虽然与基督教思想不可同日而语，但是，就超越精神而言，两者在本质上却具有相似性。其一，道家建构的“道”，在理想性上与基督教的“彼岸”、“天国”相似，基督教的现实修练，是为了进“天国”能与上帝在一起；道家的现实修练，是为了得“道”的能与“道”一体相通。其二，基督教视现实世界为充满苦难的罪恶世界；道家也认为，由于“礼乐”文化的异化，“为道日损”，现实世界也充满了苦难与罪恶。其三，虽然两者在超越的形式和方法上不同，在基督教那里，信徒的超越以通过教会组织各种活动的中介；而在道家那里，能否超越则完全取决于个体人求“道”、得“道”所下的功夫。但是，两者都要从现实的苦难与罪恶中超脱出来，则是一致的。如果说到基督教与道家在超越精神上的不同，那么，它们最大的不同，就在于两者设定或建构的理想目标在性质上有原则的不同。基督教所设定的“彼岸”、“天国”，乃是与现实绝对隔绝的。基督教其所以认为人只有死后才能进“天国”，就因为“天国”与人生活的现实世界是绝不相士干。而道家所建构的“道”，则是与现实世界既相隔绝又可以相通的。因此，与“道”一体相通的理想境界，只要功夫到家，在现世就可实现。一般所说的，西文化为罪感文化，中国文化为乐感文化，似乎由此也能看出来。中国的历史发展表明，道家所建构的这种超越精神，与儒家的现实精神形成互补，而成为中国华民族得以维系和发展的精神支柱。可见，中国传统文化不但不缺乏超越精神，而且具有道家所创造的别具一格的超越精神。问题就在于，在民族文化虚无主义阴影笼罩下，特别是西方中心论的影响下，中华这种独具特色的伟大超越精神一度被掩盖了。我们现在的任务，就是要把这种超越精神揭示出来，并加以深化与发展。关于上述提出的几个问题，即使就中国传统文化的重要问题而言，也只是带有举例的性质。但是，由此亦不难看出，中国传统文化所面临的，乃是大量需要重新探索的问题。