“道” 的 历 程

王中江

怀特海（A．N．Whitehead）曾说：“一部西方哲学史不过是 对柏拉图的注脚。”①这句话也许有些夸张，但能够肯定的是，柏 拉图哲学的“理型论”的确为西方哲学提供户可以不断汲取和开 发的源头活水和精神资源，在很大程度广定下了西方哲学的基 调。按照这一意义。我们可以说，中国哲学（形而上学）的发展过 程，不过是对老子的各种诠释。②老子为中国哲学提供了可以无 限驰聘和充分发挥的思想空间（即范本和范式），塑造了中国哲 学的形上性格。全面考察老子及其历史解释，不是我们这里的任 务。在此，我们只想就老子哲学的最高范畴“道”以及它被不断解 释的历程和形态，作一粗线条的沟画，以作为我们进一步解释和 重构“道”的出发点。

一 “道”的初始形态

按照发生认识论的观点，人的认知是一重持续不断的建构 过程，观念符号并不是预先设在人的心灵中的装备，而是在适应 和调节中逐渐成长起来的。人类的观念历史也是这样，它是人类 心灵长期演生的结果，不是突如其来的产物。从横断面来看，老 子之“道”所达到的超越的突破，似乎是一个难以理解的奇迹，但 如果把它放在纵向过程中来看，老子之“道”，实际上是中国初民 认知长久积累之后达到的一个飞升。

在一般被认为是中国古代较早的几部典籍《尚书》、《诗经》、 《易经》、《国语》和《左传》中，“道”字作为动词“蹈”使用的例子。 已难以找到。①而这几部典籍中大量的“道”字用例，包括“路”这 一意义在内，概括起来，大致有七种意义。一是指路。这～意义 在《诗经》中的用例很多。如所说的“道之云远”、’““道阻且长’”、” “宛丘之道”、④“杨园之道”、⑤“行道迟迟”，“。等等，其“道”皆是 指“路’。在《诗经》、《尚书》和《易经》中，还没有“道”字与‘“路”字 合在一起用的合成词，但在《国语》中，就有了。如《周语上》云： “国人莫敢言，道路以目。”《国语中》云：“道路若塞。”《晋语四》 云“今子于了圉，道路之人也。”这里的“道路”，都是合成词，其

义仍是“路”。二是指言说。《诗经》中有一个典型的用例，《鄘风 ·墙有获》云：“中薄之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”其 “道”字，就是“言说”之义。此外，《国语·晋语九》云：“道之以文， 行之以顺。”“辨之以名，书之以信，道之以言。”很明显都是指“言 说”。“道”字如何引申出“言说”，还没有令人满意的解释。①三是 指“理则或法则”。在《诗经》和《易经》中，尚未有这一意义的用 法。但在《尚书》、《国语》和《左传》中，就很多了，而且出现了“天 道”、“人道”、“鬼道”和“王道”等一类合成词。如《尚书·泰誓》 云：“大有显道”。《尚书·说命中》云：“明王奉若天道”。《尚书· 洪范》云：“无偏无党，王道荡荡无党无偏，王道平平。”《国语·楚 语上》云：“君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从。”《国语 ·鲁语上》云：“易神之斑亦不祥，不明而路之亦不祥，犯鬼道二， 犯人道二，能无殃平？”《左传·昭公十八年》云：“天道远，人道 迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？”。四是指方法。如《国语 ·周语中》云：“亡之道也。”《国语·周语下》云：“作又不节，害之 道也。”五是指命令。如《诗经冲多次出现的“周道”的“道”，就是 指周代的“政令”。又如《尚书·甘誓》云：今失其道，乱其纪纲。” 六是指正义或公正，也就是德。如《国语·周语下》云“守终纯固， 道正事倍。”《国语·晋语三》云：“杀无道而立有德”。如《国语· 晋语四》云：“晋之无道久矣”。“晋仍无道，天作有德。”七是指通 和达。如《尚书·禹贡》云：“九河既道。”《左传·襄公三十一年》 云：“不如小决使道。”《国语·晋语六》云：“夫成子道前志以往先 君。”

上面“道”字的七种意义，基本上包容了伦理学意义上的中 国古代较早几部典籍中“道”的用法。在这些意义中，第五种意义 主要是伦理学意义上的，只有第三种意义与“道’的形上化关系 比较密切。但是，至此之前的“道”，还不是形上之“道”。在中国 初民的观念中，“道”作为解释世界的根本范式尚未确立。换言 之，“道”还不是一个超越一切事物的具有着普遍性，统～性和绝 对性的观念。虽然“道”字被单独使用时，已带有理则或法则的意 义，但它仍还限制在天、人等具体的对象中，并不是超越于某些 对象的任何事物都所具有的理则或法则，更不是与具体事物相 对立可以用来解释一切的实体或本体。如果说，中国初民中也有 超越性的“实性”的话，那么，这个实体就是“天”或“帝”。在较早 的几部典籍中，“天”字的使用率不仅高于“道”字，而且其重要性 也超过了“道”字，被神格化为一种决定一切事物的无限力量和 超越者。不过，应注意的是，这个实体仍是一个具体的实体，而不 是抽象的实体。当时的人们还不能区分开“抽象的存在”和“具体 的存在者”，因为天“并不表达单纯的生存或一般状态，而是指称 显象的某个特殊种类和形态；尤其是在某个地点即空间中某一 特殊点上的存在。”①正是此故，天最终没有能成为形上的实体， 而是被还原为“自然之天”。老子首先完成了这～点。

同时，在中国初民的观念中，“道”对于“德”，没有明显的优 先性，并不统属“德”。一般来说，“德”字主要是指人所具有的善 良的品质或品行。这种品质或品行，是有所行、有所为而得的，所 以“德”字的原意为“得”。《说文》云：“行有所得也。”《广雅·释 诂》云：“德，得也。”《释名·释言》云：“德，得也。得事宜也。”②就 德之为得来说，它强调的是现实社会对人的行为的具体要求，但 它有超越性的根据，这个根据在于“天”，是天的意志。如《国语· 晋语四》云：“晋仍无道，天祚有德。”

二、老子之“道”的“突破性”

尽管有早晚，但经过演变，人类的不同文明都自然而然地跳 出了有限的具体事物，走到了克限，开始与抽象的普遍照面。根 据西方社会学家的研究，在世界几大文明圈中，公元前一千年之 内部先后出现了“哲学的突破”。“所谓‘哲学的突破’，即对构成 人类处境之宇宙的本质都发生了一种理性的认识，这种认识所 达到的层次之高，则是从来都未有的。与这种认识随而俱来的是 对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。以希腊而言，此 ～突破表现为对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明 确的哲学概念。……苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的出现是希 腊的‘哲学的突破’的最高峰。”①说到中国哲学的突破，当然就 是诸子的兴起。但是，如果集中到形上学的突破上，老子所扮演 的角色则是最重要的。因为正是他开创了以“道”为最高范畴“本 体论”哲学。

如上所述，在老子之前，“道”还被限制在“天道”、“人道”等 上，而不是超出“天道”、“人道”等之上的包括一切的普遍性的统 一性的努力，在老子这里终于达到了惊人的突破。“道”终于走到 了这一步，“他生养而不是被生养，他生育而不是被生育，他即是 ‘存在’，即是万物之中的‘常’，万物之中的‘存’。因而他‘从一开 始便常存’，他‘从伊始便常在’；‘现存的万事万物，都在是他之 后生成演变如此的。这里，所有分别的、具体的和各别的神名全 都化成一个名称：存在；神性从它身上排除了所有特殊的属性， 它不能通过任何其它的东西来描述，它的属性只能是他自己。① 具体来说，首先“道”被提异到高于“天”（包括“帝”）的位置， 明显成为优先于“天”的范畴，成为解释万物的“普遍之道”。如上 所述，在老子之前，“道”并不优先于“天”，“天”是解释世界的最 高存在，“道”隶属于“天”。虽然也有“人道”的说法，但由于“人” 是属于“天”的，所以“人道”自然也属于“天道”，而“天道”的“道” 也就离不开“天”而独立存在了。但是，到了老子，“道”从“天”的 隶属性中解放了出来，明确地被赋予了“优先”或高于“天”的特 特。老子说的很清楚，《老子二十五章》云：“有物混成，先天地 生”，《老子四章》云：“吾不知谁之子，象地之先。”在这一点上，张 岱年先生已有准确的说明：“老子提出了关干道的新说。老子认 为道是‘先天地生’的世界本原。春秋时代所谓天道是天之道，道 是从属于天。老子则以为道比天更根本，天出于道。”②但是，如 果“道”只是优先于“天”，只是高于“天”的东西，而没有被“普遍 化”为一切事物的根本或实在，那么，它就仍是相对的，而不是独 立于任何具体事物的绝对。老子的超越性就在于他使“道”成为 绝对的“普遍之道”。他明确地使“万物”统属于“道”之下，把 “道”抽象为“万物”的本原，诸看老子的说法，《老子四章》云：道 “渊兮似万物之宗”，《老子三十四章》云：“大道把兮，其可左右， 万物恃之以生而不辞”，《老子六十二章》云：“道者万物之奥。”这 样，不管“天”请多少优越于其它事物的特别之处，它仍是“万物” 中一“物”。作为万物之一，它当然只是“道”的表现，是“道”的天。 因而，在老子那里虽仍有“天道”的说法，但这时的“天道”，就只 是“普遍之道”在“天”上的特殊化了。

其次，“道”也超越于“德”之上，成为高于“德’划范畴。如上 所，在老子之前，“道”并不优于“德”，“德”也不从属于“道”，“德” 内在于“天”，由“天”来决定。如《国语·晋语四》说的“天作有 德”、“天道无亲，唯德是授”，《尚书·毕命》说的“以落陵德，实悻 天道”等，都表明了“德”对“天”的从属性c而到了老子，“德”就被 统属于“道”之下，并由“道”来得到解释。《老子二十一章》说的 “孔德之容，惟道是从”，《老子五三十八章》说的“失道而后德”、 《老子五十五章》说“道生之，德畜之”等，明确揭示了“道”对于 “德”的先在性和主导性。老子把它的书名为《道德经》，把“道”与 “德”放在一起，说明了“德”以及“德”与“道”关系在他那里的重 要性，但“道”与“德”不是并列关系，而且《道德经》中也没有“道 德”连用的合成词。“道”与“德”主从关系的确立，就使世界的统 一性和多样的关系得到了明确的揭示。“道”是普遍之道，而德则 是普遍之道在具体事物上的特殊表现和不同规定。按照陈鼓应 先生的说法，“形而上的‘道’，落实到物界，作用于人，便可称它 为‘德’。‘道’和‘德’的关系是二而一的，老子以体和用的发展说 明‘道’和‘德’的关系；‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现。混 一的‘道’，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这 便是‘德’，简言之，落向经验界的‘道’，就是‘德’。”①

以上是从道与天、道与德的关系在老子那里的明显转变，来 揭示老子之道的突破性和所达到的超越性。如果我们进一步再 看一下老子之道的意义，那么，这一点也许就更清楚了。

说到老子“道”的意义，是一个难题。所统计，在《道德经》中， “道”字一共出现了七十三次。但是，它们并不都具有哲学的意 义。就哲学之“道”而言，老子的说法大都比较简略、分散，缺乏系 统，且有暗示和隐语。这都为明确地把握“道”带来了不便。一般 来说，老子之“道”是一种形上的本体或实体，这在研究者那里已 基本上达成共识，但关键在于这个实体究竟是指什么。在此我们 不展开讨论，只希望就老子本人对“道’地说法作一大致的疏理， 来看看“道”的主要意义。

老子对“道”虽没有明确的界说，但他对“道”还是有某种规 定的，而且对其特性也有不少的描述和形容。就规定来说，老子 是把“道”看作“物”。《老子二十一章》说的“道之为物”、《老子二 十五章》说的“有物混成，先天地生”，就是视“道’为‘物”。这个 “物”是什么，老子没有进一步说。从他对“道”与“万物”之关系的 论述看，“道”是“万物”的根本，如《老子六十二章》云：“道者万物 之奥。”《老子四章》云：“道，…渊兮似万物之宗。”由此说，“道”作 为“物”，不能是“万物’冲之一“物”，而应是“万物”之能成为“万 物”的“最高之物”。从老子的“生成论”看，这一点是比较清楚的， 如《老子三十四章》云：“大道汜兮，其可左右，万物恃之以生而不 辞。”《老子四十二章》云：“道生一，……三生万物。”《老子五十一 章》云：“道生之，德蓄之，……是以万物莫不尊道而贵德。”这几 处讲的都是“万物”由“道”而“生”。这样，我们可以说，老子形上 之“道”是“物”，但非普遍之物，而是“本报之物”。

“道”诈为“物”有许多特性，撇开那些形容性的说法，老子对 “道”的特性的描述主要有：（1）“道”“大”。在《老子二十五章仲， 老子明确赋予“道”以“大”的特性，“强为之名曰大”，并颇为强调 这一点。《老子二十五章例《老子六十七章》也都讲“道大”。“道 大”，把二者换～下位置，就是“大道”，老子也喜用之，如《老子十 八章》讲的“大道”《老子三十四章》讲的“大道记兮”《老子五十 三章》讲的“行于大道”、“大道甚夷”等。老子说的“道大”之“大”， 用现在的话说，应是指“道”在空间上的“无限性”。与此相关，老 子还说“道久”，此“久’与“大”相对，应是指“道”在时间的“无限 性”。（2）“道”不可“道”。老子讲“常道”不可“道”，而他所说，不 过是“勉强而言之”。与此相联，（3）“道”是“无名”和“朴”。如《老 子三十一章》云；“道常无名朴。”《老子四十一章》云：“道隐无 名。”“无名”和“朴”，意在说明“道”是“未分化的、未分散的统一 体”。（4）“道”是“无为”、“不争”和“弱”（或“不盈”）。如《老子三 十七章》云：“道常无为而无不为。”《老子八章》云：“水善利万物 而不争，故几于道。”《老子四十四章》云：“弱者道之用。”老子主 张“无为”、“不争”和“弱”，反过来说，就是反对“有为”、“争”和 “强”（也即“壮”）。（5）“道”是“反”。“反”一般训为“返”，意为“回 到”或“复归”。《老子四十章》云：“反者道之动。”（ 6）“道”效法“自 然”，或即是自然。如《老子二十五章脱：“道法又然”，《老子五十 一章》说：“道之尊，德之责，夫莫之命而常自然。”老子所说的“自 然”，主要是指“内在本性”。

老子对“道”的直接规定和描述，已如上述。从老子间接的说 明来看，有和无、母、气、一等，都与“道”有重要之关系，需要仔细 考察。此外，在老子那里，有“人道”特别是“天道”等用语，这些用 语中的“道”字，显然不能解释为“物”，它们代表了老子之“道’地 另一个重要意义，大概与“道”的初始意义“理则或法则”接近，现 在一般解释为“规律”。

不管如何，老子之“道”在形上学上的突破性，是很明显的。 但是，不能否认，老子的“道”形上学还有很大的局限性。它不是 一个观念系统，“道”的说法不比较模糊。有的说法前后不一致。 如讲道为物，又说“复归于无物”。有些说法，与道的形上性格不 太融洽。如他认为“城中有四大”，把“道”作为其一，与天地人并 列，又如，他似乎把“自然”看得高于“道”，讲“道法自然”。①他的 “道”还带有强烈的“复归论”色彩。他说的‘”反者道之动”；强调了 道的动态的过程性，但这种动态和过程却是“向后的”，而且是回 到“至静”的状态中。他把“朴散为器”，视之为事物的异化，不是 要求“走向’厚物本身，而是主张“返朴归真”。

三、 分向解释中的“道”

自从老子确立了“道”的形上学地位后，“道”在中国哲学中 就成为一”最基本最有活力的哲学概念。如上所说，老子的 “道”，意义不够清楚，带有很大的模糊性和暗示性。这种情形，对 把握他的“道”的真正意义当然不利，但是，却也为老子以后中国 “道”上学的不断重建提供了可以发挥的广阔余地。事实上，哲学 家们也正是朝着不同的方向去解释老子的“道”，出现了“道”的 一些“新形态”，主要有：“以无为道”；“以理为道”、“以气为道”； “以一阴一阳为道”；“以气化为道”；“以形上为道”。

在老子那里，“有无”与“道”的关系有两个，一是“有无”都隶 属于“道”，如《老子一章》所说的“此两者同出而异名”，“同出”应 是出于“道”。但老子又说：“天下万物生于有，有生于无”，因此， 二是，老干实际上又把“无”看得高于“有”，使“无”与“道”同位。 “道”与“有无”的这种双重关系，是统一不起来的。②但到了王 弼，就改变了这种情形。王弼通过注解老子《道德经》，来发挥自 己的哲学思想，他把老子的“无”明确地提升为形上的本体，大讲 “无”，提出了“以无为本”的命题，并使“无与道”同格，形成了“以 无为道”这一形态。如在解释“一阴一阳之谓道”时，他说：“道者 何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可 为象。”①又如，对于《老子四十二章》的“无名天地之始”，他解释 说：“凡有皆始于无，故无形无名之时，则为无物之始。……言道 以无形无名成万物”。再如，对老子的“道生一”，他解释说：“万物 万形，其归一也。何由致一？由于无也。”这几处都是把“道”与 “无”视之为一，在《三十八章注》中，他提出：“载之以道，统之以 母。”道与母是并列的，母也是“无”。而且，置开“道”被解释为 “无”这种关系，王弼同时也是以“道”为形上的本体。《老子指 略》说：“夫道也者，取平万物之所由也。”“之所由”即构成一切事 物的根据，这个根据在王弼那里同时也就是“无”。

比较难理解的是，老子不言“理”，《老子》五千言中，无一 “理”字。当然，这也不能等于老子的“道”没有“理”意。不管是 “揭明的”，这是“新赋予的”，老子之后，’以理为道”则是“道”的 又一重要形态。最早把“道”解释为“理”的是往子。《庄子·缮 性》明言：“道，理也。……道无不理也”《荀子·修身》中有“其行 道理也勇”的说法，这虽非是解释性的，但事实上是把“道”与 “理”视为同义。“以理为道”最典型和影响最大的说法，是韩非的 一段话：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文 也；道者万物之所以成也。……万物各异理，而道尽稽万物之 理。”②韩非之后，在宋明理学中，“以理为道”被大规模化了，不 胜枚举。如程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理 则为之道。”朱熹讲的更多，《周易本义·系辞上》说：“阴阳迭运 者气也，其理则所谓道。”又说，“卦变阴阳皆形而下者，其理则所 谓道。”《语类》亦云：“道者，古今共由之理。”王夫之也是把道树 为理，如《张子正蒙注》卷一说：“道者天地人物之通理。”朱基的 弟子陈浮，在《北溪字义》中，虽对“理”与“道”作了区分，如他所 说：道理“须有所分别。道是就人所行上立字。与理对说，则道字 较宽，理率较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也，万古 不易者，理也。”工但他根本上仍是“以理为道”，“道与理大概只 是一物”，②“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。”③ 关于道与气的关系，老子没有明确的说明。《老子四十二 章》有“道生一”，和“万物负阻而抱阳，冲气以为和’劝说法，陈鼓 应认为这里所说的“冲气”，是未经分化的气，与道差不多。究竟 如何，尚等进一步讨论。但可以肯定的是．老子没有直接说“道” 是“气”或“道”有“气”的性质。老子之后，以“气”为万物“之本者 颇多”，但“以气为道者”，则少有。《管子》是其一。《管子》多言 “气”或“精”，也多言“道”。《管子·内业》说：“夫道者，所以充形 也”。《心术》说：“气者，生之充也。”有人认为，这里的“道”也就是 “气”。④此外，张载曾有“太和所谓道”的说法，按张岱年在《中国 古典哲学概念范畴要论卜一书中的说法：太和包括了一切在运动 中的气，是气的总体。依此解释，道就是气。

老子之后道的再一种形态，是“以一阴一阳为道”。这一形态 的“道”，其意义主要是强调“道”包括阴阳对立的两个方面。老子 虽有“万物负阴而抱阳”一语，但他没有说“道”就是阴阳对立统 一体。明确“以一阴一阳为道”的是《系辞传》，它提出了“一阴一 阳之谓道”这一命题。程颐发挥了这一说法，他说：“一阴一阳之 谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”①又说：“离了阴阳更 无道，所以阴阳者是道也。”②这是把道视之为阴阳的所以然或 根据。朱意的说法与此接近，他把“一阴一阳之谓道”的“道”视之 为“理”。

照老子的说法，道“周行而不殆”，“反者道之动”，这两外的 “道”，具有“变化过程”之义。这一思想，在张载和戴震那里得到 了继承和发展，两人都主张“以气化为道”。如张载说：“由气化， 有道之名。”③戴震说：“道言乎化之不已也。”④又说，：“道犹行 也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”⑤

“道”的最后一个形态，是“以形而上者为道”。老子所说的 “道”是“无形”的，这是比较清楚的。但他没有说“道”是形而上 的。说老子的“道”是“形而上的”，是按照在通用的“形而上学”一 词，对老子之“道”作出的解释。《系辞传》首次提出“形而上者”， 并以此为“道”，其言回：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这 是老子之后解释“道”的又一新形态，孔颖达《周易正易》对“形而 上者”有一个解释，说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无 而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下， 故自形外已上谓之道也。既有形质，可为器用，故云形而下者谓 之器也。”照此解释，“形而上者”，即是无体无形，此无体无形先 于有形有体。戴震基本上也是如此解释的，认为“形上”、“形下” 是先后、未成形和成形之分。与此解释不同，朱意解“形而上者” 为“理”。在王夫之看来，“形而上者”非指“无形”，而且也不先于 “形而下者”，相反，是先有“形”，然后才有“形而上者”。无形之 上，是“未有者”，不可“得其实”。他说：“形以上者非无形之渭。既 有形矣，有形而后有形而上。无形之上，直古今，通万变，穷无穷 地，穷人穷物，皆所未有者也。①

四、比较哲学视野的“道”

中国与西方哲学的接触和交流，在明未通过传教士这一桥 梁已经开始了。但不幸曾被中断过。自十九世纪中叶以后，这一 交流又被重新启动，逐渐得到了广泛、深入和系统的发展，也应 运而生了中西哲学的比较研究。在这种视野之下，“道”的解释又 发展出了一种新的方向，即比较哲学中的“道”。一方面。中国哲 学家，通过对西方哲学的理解和把握，使外来的意理的概念与 “道”联结在一起，形成了中国哲学之“道”的新历程；另一方面， 西方哲学家则立足于自己的文化和传统来看“道”，也对“道”作 出了种种翻译和理解，使之参予到西方文化系统的对话中。在这 里，我们不能对这两方面展开讨论，而只能有所选择地作一简略 的说明。

在中国，严复是贯通中西哲学并能进行深切比较研究的第 一人。他用中国传统的术语来翻译西方哲学的概念，虽然他翻译 的不少名词，后被日本人的译法所取代，但他在文化翻译中仍有 重要的地位。严复对中西哲学的比较是多方面的，其中之一是把 中国传统的“道”形上学与西方的形上观念贯通，使之互相说明。 在他看来，老子的“道”就是西方哲学所说的“第一国”。如对老子 的“吾不知谁之子，象地之先”，他注解说：“以道为因，而不为果。 放日，不知谁之子。使帝而可名，则道之子矣，故又日众甫。众甫 者，一切父也，西哲谓之第一因。’”，又如，在庄老子的“有物混 成，先天地生”这一句时，严复说：“老谓之道，《周易》谓之太极， 佛谓之自在，西哲谓之第一因”。②在老子那里，道是‘“众妙之 门”，严复认为，这个‘“众妙之门”，与西方哲人所说的“sum- mungenus”相同，并强凋说，西方哲学所从事的研究，不外乎就 是“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”这十二个字。3照他的说法， 不管是老子的“道”，还是西方哲学的“万物本体”，都是超越有限 的无待，没有文字可以言说，不可思议。

继严氏之后的金岳霖，熟知中国哲学，对西方哲学有更深入 的研究，是创立有哲学体系的学院哲学家。他曾从文化翻译的角 度指出，中国哲学的纯理成分少，有许多概念很难译成其文字， “如天，性，命，体，用，诚，仁，义，礼，都是意味深长而意义在别的 文字中得不到相当的字眼去表示的”！。说到中国的“道”字，他 认为恰有希腊文的“logos”与之相当，但他强调，翻译一词即使 能传达意义，但却很难译出它在一语言丈字系统中的“情感意 味”。如《圣经》里有这样三句话：“太初有道，道与上帝同在，道就 是上帝”，对于第一句，中国从前的读书人，“会把中国人原有的 情感寄托在他身上，会想到天人合一的意味或味道体真的境 界。”①但对于二、三句，中国人难免有格格不入之感，因为中国 人对上帝没有西方基督徒那样的情感。与此相关，金认为每一文 化都有自己的中坚观念或最高范畴，中国文化的最高范畴是 “道”，他说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修 道、得道，都是以道为最终目标。”②“不道之道，各家所欲言而不 能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得 不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念， 最基本的原动力。”③因此，金在建构形上学体系时，他借助了西 学和佛学的概念。认为道是“至真至善至美至如”的统一。在他 那里，“道”也就是“不可言说”的“本体”。但研究哲学者，总还是 要对此有所言，“假如他不是这样，池或者不治哲学，或者虽治哲 学而根本没有哲学思想。”④

与金氏同时的冯友兰，也创立有哲学体系。但他又是～位中 国哲学史家，善于“发思古之幽情”。他称他的哲学为“新理学”， 自认一方面是“接着”程朱理学讲的，另一方面又具有“新意”。在 他的“新理学”中，“理”的范畴则具有更为重要的作用，他所说的 “理”，也说是西方哲学所说的“共相”。关于老子的“道”，他在《老 子哲学》一文中指出，远古所谓“道”，均指人道。至老子，则赋予 “道”以形而上学的意义。作为形上之道，它是天地万物所以然的 “原理”，是一种抽象的观念，它非具体事物，非名言所可表示，这 是把老子的“道”视之为“理型”（idea）。但在《新理学》中，冯又认 为老子的“道”相当于他哲学中的“真元之气”，即构成事物的“纯 科”。而他所说的“道”，则不仅包括了真元之气，而且包括了理及 由气至理的一切程序，是形上和形下的统一。①这样，“道”又成 了他的哲学的最高范畴。

稍晚于金冯的张岱年，早年受其兄张申府的影响，研究西方 哲学，同时又治中国哲学，也是一位打通中西哲学，出入二者之 中的一位哲人。张氏前后多次撰文，对老子之“道”提出自己的见 解。他把老子之“道”的万物的普遍规律，实际上是强调普遍规律 的重要，这是其理论贡献。但老子却把普遍规律实体化、本体化 了，这是其失误。总之，在张看来，老子的“道”是一种“客观观念 论”或“绝对一元论”。②

如果把视角转到西方学人译“道”。解“道”的方位上。“道”则 别有一番歧异的风貌。据考察，在十八世纪，老子的思想已开始 在西方传播。③至今，在子已成为世界性的哲学家，《道德经》在 世界各国的译本，除《圣经》之外，是数量最多的。可以说，“老子 学”已成为国际性的显学。在老子研究中，“道”当然又是其中心。 只就译名来说，就让人眼花潦乱。美国学者阿契·巴姆曾撰文讨 论“道”主要在西语世界中的众多不同译法，地揭示这一现象说： “西方神学家’如希伯来教徒，基督教徒和伊斯兰教徒）把它称作 ‘耶和华’、‘上帝’、‘真主’；印度教徒把它称作‘梵’；柏拉图主义 者把它当作‘善的理念’；斯多葛主义者把它当作‘逻格斯’；斯宾 诺莎主义者把它当作‘实体’；黑格尔主义者和其它绝对唯心主 义者把‘应当作‘绝对’；相格桑主义者把它当作‘生命行动’；爱默 生主义者把它当作‘超灵’；弗洛伊德主义者把它当作‘宇宙里比 多’；唯物主义者—一一段如他们有兴趣的话—一会把它当作‘物 质’、‘能量’。”①阿契·巴姆认为这些译名都不够恰当。其中较 好的译法是译成“way”（但译成”path”或“metho小’也不太好）， 最后他说以前曾有人用过的大写字母“N”和“E”开头的 ‘Nature”或“Existence”则为英语中最恰当的词。“道”究竟译为 何者才算恰当，在此我们不去深究。但据以上情况可知，西人对 “道”的理解的不同性。

下面，我们主要就几位德国哲学家对“道”的理解，来稍微具 体地看看这种不同性。与之前西方哲学家比较重视和欣赏儒学 特别是孔子的思想有所不同，黑格尔则对道家特别是老子的思 想表现出更大的兴趣。黑格尔从自己的“绝对观念’咄发，虽然对 中国哲学的整体评价并不高，尤其是把孔子的思想几乎说得一 无是处，②但是，对老子的思想他却给予了某种肯定性的评价。 因为在他看来，老子的“道”，已经具有了“普遍”和“抽象”的意 义。法国汉学家莱漠萨认为，“道”在中文中的意思为“道路”，是 从一处到另一处的交通媒介，因此就有理性、本体和原理的意 思。他主张最好用希腊文的“逻格斯’来表示“道”字。根据莱漠 萨的理解，黑格尔认为“道”就是西方所说的“理性”，而这种理性 的确立，又是由两个原则即“刚柔”的结合。黑格尔说：“综合这点 在比喻的形而上的意义下，所以道就是指一般的道路。道就是道 路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。‘道’（理 性）的成立是由于两个原则的结合，像易经所指出的那样。天之 道或天的理性是宇宙的两个创造性的原则所构成。地之道或物 质的理性也有两个对立的原则测与柔’（了解得很不确定）。人 之道或人的理性包含有（有这一对立）‘爱邻居和正义’。所以道 就是‘原始的理性’，产生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身体那 样。”①老子用“夷、希、微”来形容“道”的玄妙，黑格尔认为，它们 所表示的是“绝对的空虚”和“无”，是最高的抽象。他发挥说：“什 么是至高至上的和一切事物的起源就是虚，无，倾恍不定（抽象 的普遍）。这也就名为‘道’或理。当希腊人说绝对是最高的本质 的时候，一切的规定都被取消了。在纯粹抽象的本质中，除了只 在一个肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫无表示。”②

继黑格尔之后，叔本华对中国哲学作出更大具有倾向性的 评论。他根据翻译的材料，认为儒学没有形而上学的内容，是一 些杂乱的、通俗的关于政治和道德的哲学，有些地方讲起来索然 无味，令人疲倦。他比较欣赏佛教，对道家也持肯定的态度。他 通过阅读朱利安（Stanislas Julien）翻译的《道德经》，认为道家 在意义上和精神上与佛教是完全一致的，但现在似乎比较低落， 其宗师也不受人们的重视。他指出，老子比孔子早，道家为老子 所创。此派探求的是宇宙的内在秩序，万事万物的固有的法则， 太一和道的内在原则，从这一意义上说，它是一种理性的学说。 他把“大一”视为支撑答美众生而外在他们之上的梁顶，即太极。 强调“道”则是一种“途径”，据此，人得以拯救，脱离苦难世界。 “道就是指途径，即拯救的途径，也就是说，从世界及其苦难中解 脱出来的途径。”①

与黑格尔和叔本华相比，海德格尔对道家或老子有更高的 热情和赞扬，他非常希望能把《道德经》译成德文，并为未能完成 这～意愿而深感遗憾。②对老子的“道”，他有一段重要的论述。 他指出，严格地说，“道”，就是道路，即（way）。西方人认为“道 路’不足以表示“道”的意思，因而往往把道译成“理性”、“思想”、 “理由”或“逻格斯”等。他说：“‘道路’（way）这个词或许是针对 沉思的人来说的一个古朴的词。这处重要的词在老子诗一般的 思想中就是道，这个词‘严格来说’意思是道路。不过由于我们总 是容易肤浅去想‘道路’，把它当作是连接两地的通道，我们的 ‘道路’这个词就被轻率地认为是完全不适于称呼所指的意思 的。于是道就被译成理性、思想、理由、意义、逻格斯。”③但是，在 海德洛尔看来，“道”本身并不就是理性和逻格斯，它是思索理性 的逻格斯所说之物的能力的源泉。种种不可思议者就隐藏在 “道”中。它给一切东西以出路，～切即道。他接着说：“然而道可 以是给予一切出路的路，是我们对于理性、思想、意义、逻洛斯拉 其严格的本性所要说出的东西加以思索的能力的源泉。也许富 有思想性的言说和种种不可思议中之不可思议者就深藏在‘道 路’、道这个词中，只要我们把这些名称恢复到它们所没有说出 的地方，只要能这样，允许它们不说出来。也许今日方法之统治 作用的神秘能力也是、而且确实是卓著地出于这样的事实；且不 论其效果，方法最终只不过是一般伟大而隐蔽着的流中流溢出 来的，这股流推动着一切，给一切东西以出路。一切皆道路。”① 附带指出，除了哲学以外，文学家和科学家们也对老子之 “道”提出各自的理解。文学家如托尔斯泰，他喜爱中国文化，曾 与人一起把德文版《道德经》译成俄文，还校订过在俄国研究神 学的一日人译成的《道德经》，他还编选有《中国贤人老子语录》， 此书中载有他写的《论老子学说的真髓》。在《中国的哲学》中，他 首先介绍了孔子的著作和《大学》，最后以“中国先哲老子所著 《道德经》为题”，载有所泽的随德经冲的部分章节。在他的心 目中，老子的“道”就是“神”，所以他把老子的“道”译成为“神”。 如“吾不知其名，字之口道”这一句，他译为：“我不知道它的名 字。为了给它一个名字，我称它为神”。② 19 0 6年，他在《给一个中 国人的信》（此人为辜鸿铭）中，多次提到“道”，在此，“道”被视之 为“合理的生活道路”、“符合人类生活永恒基本规律的活动”、 “上帝的最高律法”，他认为只有“道”，才能给“东方”以出路，并 能拯救其它民族。他说：“东方民族的使命是给各民族指明那条 自由的真正道路，……在汉语中用来说明它没有别的词，只有 ‘道’，道路，也就是符合人类生活永恒基本规律的活动。”③ 科学家如李约瑟、汤川秀树和卡普拉等，则把老子的“道”与 现代科学联系了起来。特别是卡普拉著有《现代物理学与东方神 秘主义》，在这部书中，他认为道家之“道”作为统一具体事物的 实在，是把世界看成～个不断流动和变化的过程及其循环性，而 阴阳两极就是循环的结构。他说：“中国哲学家们把实在，它的终 极元素他们称之为‘道’，看作一个连续的流动的变化过程。按照 他们的看法，我们观察其一切现象并参与其中的这个宇宙过程， 实际上是动态的。‘道’的基本特征是永不止息的循环性，自然界 中一切演化，包括物理世界以及心理的和社会领域的演化，都表 现着循环的图像。中国人引进极性相反的阴和阳，给这一循环思 想一个明确的结构，用两极规定变化的循环：阳极生阴，阴极生 阳。”①又说：“中国人和印度人一样相信有一个最终的实在统一 我们所观察到的多种事物和事件。中国人把这称作道。这是宇 宙运动的方式或过程，是自然的秩序。……从道的原始意义上来 讲，它是终极的、无法定义的实在，相当于印度教中的梵和佛教 中的法身。它和这些印度的概念有所不同，但是按照中国人的观 点就其内在的物力论本性来讲是宇宙的本质。道是宇宙的过程， 它包括一切事物，世界被看成是在不断地流动和变化。……道的 主要特点就是它那无休止运动和变化的循环性质。老子说‘物极 必反’，这种思想就是说物理世界的自然发展就和人的情形一样 都表现出来和去，张和缩的循环形式。”②按照以上的引述，卡普 拉所反复强调者，一为道是世界变化的过程，二为这一过程是循 环的。

五、 简 短 结 语

以上是我们对中国形上之“道”萌芽、创生、发展之历程所作 的～个非常粗略的考察。从这一考察中，我们可以看出，“道”的 意义是处在一个开放和不断释出的过程中。它不是凝固的，而是 发散的；不是一成不变的，而是在“历史效应”中一次次实现新的 “视域融合”。套用陈九渊说的“六经注我，我注六经”这句话。可 以说“道”的解释历程，是一个“道注入人，人人注道”的历程。人 类在，“道”的历程大概永远不会走向终点。

如果我们把追求“道”的一致作为解释的目标，那么，就会对 “道’‘：为这种多歧所困惑。在《庄子·天下篇》中，我们已能看到， 庄子面对“道德不一”而悲叹不止，并预测“大道”将为天下分割 得残缺不全，“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不 幸不见天地之线，古人之大体。道术将为天下裂。”但庄子还是肯 定了各家各有所长，表现出对各自言道的“宽容”精神。韩愈提出 了“道与德与虚位”的命题，认为老子“之所谓道，道其所道，非吾 所谓道”，这实际上揭示出了“道”的意义的不定性这一普遍现 象。但他却自以为是，以人为非，称己言为“天下之公言”，别人之 言为“天下之私言”。这还不当紧，他竟要对其它别有所道的 “道”施诸暴力，要“火其书”。这种“语言专制”，开始于孔子，他要 求“攻乎异端，斯富也已”。孟子虽有“夫物之不齐，物之情也”之 论，但他却以息灭杨墨之“道”为己任，《孟子·藤文公》言：“杨墨 之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞， 则率兽食人，人将相食。吾为此棋，闲先圣之道，距邪说，放淫辞， 邪说者不得作。”秦代“焚书”，汉代“独尊儒术”，喜恶不一，但其 行为，都是最典型的以政治力量来干预和控制“论道”，齐“论道 为一”。这种“专己之道”之不合理性在于，道的意义总是在更新 的，而且，即便意义是一定的，人的视野都是有限的，“谁”都不可 能完全占有意义，他只能得到部分意义。只要人人持之有故，言 之有理，皆可为一“道说”。不同之“道说”，当然可以互相讨论和 批评。但谁都没资格宣布唯有己所道之“道”为真，他人所道之 “道”为假。特别是政治意识形态，更不能以“一道一说”之是非为 是非，对其它“道”行之暴力。在言道中可以有所“宗”，但没有“正 宗之道”，谁也不能宣布自己是“正宗之道”。所谓“正宗之道”，实 不过是自我标榜和借以自重。如果说有“正宗之道”，它也仍是以 其“所宗之道”为“正宗之道”。

当然，有人可能会说，如果道的意义总是不定的，或者是“确 定”的，而我们又永远得不到它，我们何必还要不断地去追求它 呢？这个发问可能是根本性的。就象问人最终都要死，为什么还 要活着一样。我们没有知上的超越性的唯一理由，回答人活着或 人类存在是不是必需的。同样，我们也没有言上的绝对的唯一根 据，说追求“道的不定的意义”或得不到“确定之道的确定意义”， 是不是有必要。但是，不说追求道的不定的意义，就是求确定之 道的确定意义，假如有一天，我们果真得到了，那么“道”不就不 再为我们所道了吗？“道”不在被遣，不在出现我们’的话语中， “道”的生命不就完结了吗？人们津津“乐道者”为“不一之道”，行 “一道”，即为“死道”。

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①参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第48页。

②儒学有经学，当然带有官方性质。道家也有经学．历史上对老子的注解书．究竟 有多少，现在还没有准确的统计数字，但已知的已有千部之多．其数量可以与任 一儒学的经书注释量相比。

①《谷梁·隐公元年》云：“蹈道则未也。”但这里的“道”已是名词了。

②《邶风·凯风》

③《秦风·小戎》

④《陈凤·宛丘》

⑤《小雅·何人斯》

⑥《邶风·匏有苦叶》

①据认为，道有指示方向的意义，而言说也就是指明。

①恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）：《语言与神话》，三联书店，1988年．第94、95 页。

②何新把“德”释为“循”，认为如此解“德”，古书中一些向来难解之意，即可自明 （参见《诸神的起源》三联书店，1986年，第308～310页），此可备为一说。

①余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第28页。

①恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）：《语言与神话），三联书店，1988年，第 94、95 页。

③张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989年，第24 页。

①陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局．1984年，第12页。

①关于“道法自然”这一命题，其中的“法”，与“人法地”等“法”均应解为‘“效法”或 “遵循”，而不能别有所解。

②统一不起来，说明了老子思维的非严格性，不必勉强使之统一。

①《系辞传注》

②《韩非子·解老》

①程颐、程颢：《遗书》卷一。

②陈淳：《北溪字义·理》

③《北溪字义·道》

④参见裘锡圭的《稷下道家精气说的研究》，载《道家文化研究》第二辑，上海古籍 出版社， 1992年。

①《遗书》卷三、卷十五。

②《遗书》卷三、卷十五。

③张载：《正蒙·太和》

④戴震：《原善》

⑤戴震：《孟子字义疏证》

①王夫之：《周易外传》卷五。

①严复以《〈老子〉评语》，《严复集》第五册，中华书局，1986年，第1077页。

②严复《（老子）评语》，《严复集》第五册，中华书局，ig86年，第1084页。

③严复《（老子）评语》，《严复集》第五册，中华书局，N86年，第IO75页。

④金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第817页。

①金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1983年，第817－818页c

②金岳霖：《论道·结论》

③金岳霖：《论道·绪论》

④金岳霖：《势无必至》，载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社，1990年， 第340页。

①参见冯友兰《新理学》，《三松堂全集》，第一卷．河南人民出版社，1986年，第53、 69页。

②参见《中国古典哲学概念范畴要论》，第24、25页。

③参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社，1991年，第173页。

①胡辉华译：《释道》，载《江西社会科学》1993年第 12期。

②黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1983年第119—120页。

①黑格尔《哲学史讲演录》第一卷．商务印书馆，1983年第126页。

②黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆，1983年第129页。

①陈晓希译：《叔本华论中国哲学》，载《中国哲学》第九辑，三联书店，1983年，第 545页。

②参见熊伟《道家与海德格尔》，载《道家文化研究》第二辑，第1盼～132页。

③引自俞宣孟：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》，上海人民出版 社．1989年，第311页。

①引自俞宣孟；《现代西方哲学的越越思考——海德格尔的哲学》，上海人民出版 社，1989年，第3］l一312页。

②《列夫·托尔斯泰文集·政论》第15卷，人民文学出版社，1989年，第75页。

③《列夫·托尔斯泰文集·政论》第］5卷，人民文学出版社，1989年，第521页。

①引自董光壁《当代新道家），华夏出版社，1991年，第108页。

②灌耕编译：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年，第87—88 页。