寻求不朽——对春秋贵族心态的考察

张树国

不朽问题一直是困扰着春秋贵族的大问题，对这个问题的 理解不同会支配人们现时的生活与存在方式。人类如果要追求 生存，就必须面对死亡，因为还有什么比死亡，或者说比正在死 亡更深沉、更孤寂？我们在读先秦典籍尤其是“六经”《左传》的时 候，是否会思考这个问题—一经史中反映的对待死亡的态度有 什么普遍意义？活着的人在临死前对其葬礼的设想有什么社会 意义？死亡的各种象征又有什么文化意义？——一春秋时代贵族 何时才开始面对死亡与不朽这一难解的情结？

死亡和不朽对于历史研究来说也许意味着更多的东西，因 为它不仅是认识领域的一个有限课题，而且是修史的无声的媒 介。在我国古代（尤其是汉代）神仙家们以形而下的思维方式，求 长生、求缩地、求通灵等试图解决人生有限的课题，而佛教则以 彼岸世界来满足人们对来世的渴望。在哲学领域内，《淮南子》中 在提出形神二元论的同时，也承认了精神不死的命题。对于春秋 贵族们来说，死亡不只是指个体生命的衰竭而结束，同时蕴含着 对家国命运的深重忧患。而不朽的真意也由家族支系延续这一 现实要求而为人类精神的永恒价值的探求。先秦典籍真实地记 载了这一演变历程，并开始了以价值理解文明历程的历史研究 传统。

一

周代政治的典型特征是分封制和等级制，同时也实行了世 官制。如《左传》隐公五年“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之 氏，诸侯以字为溢，因以为族，官有世功，则有官族”。贵族姓氏的 由来，是与天子所赐分不开的。又如桓公二年言：“天子建国，诸 侯立家，卿置侧室，大夫有二宗，上有隶子弟。”根据与周天子血 缘的亲疏形成了严格的等级。周天子以嫡长子继位，众子弟为 士。由于明确了继承法的摘庶之别，因之而有宗法制出现。宗法 制和分封制、等级制和世官制彼此紧密相边，构成了周代政治的 典型特征。在规定了贵族在宗国中的特殊地位的同时，也对贵族 们提出了更高的道德要求。对贵族们来说，谁若与道德同在，谁 就能免于亡国灭家之祸。贵族命运与对家国命运的忧患紧紧地 联系在一起。

首先，这种忧患意识表现为对家族延续的担忧c周初贵族一 方面祈求“文王孙子，本支百世”（《大雅·文王》）；另一方面又告 诫后嗣“无念尔祖，章修厥德，永言配命，自求多福。”要以商朝灭 亡做鉴戒，不要以祖先德业做为永久的庇荫。“各敬尔仪，天命不 又”（〈小雅·小宛》）。其次，从对家族前途的忧患意识出发，规定 了贵族子弟们的教育内容。周初贵族深刻地了解德行修养绝非 一朝一夕所能完成，“靡不有初，鲜克有终”（〈大雅·荡》），所以 将教训箴言线于钟鼎，著于竹帛以垂戒后世。《礼记·大学》引汤 之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”盘为浴器，所以此铭以 浴其身喻新其德。荀子曰：“夫学始于诵经，终于习礼”（《荀子· 劝学》），“六经”官师相守，以教化弟子。而对于家族中的不孝子 则采用重刑。目的只有一个，通过清除家门中不孝来保证家系的 蔓延。

在周初典籍《易》《诗》《书》中，“德”已接近现代汉语中道德 的含义，指的是善良的品行，高尚的品格，“德”不仅是个人在社 会群体中生存的基础，同时更上升到国家政治生活的高度。因为 贵族们是“下民”“四国”取法的榜样，如《诗·大雅·燕民》云： “天生燕民，有物有则，民之秉彝，好是戴德，”《大雅·抑》“有觉 德行，四国）顶之，”内在德刑必须与外在的威仪结合起来，“敬慎 威仪，以近有德”（《大雅·民劳》）来树立贵族在民行中的威信。 而一～旦失德，也就丧失了贵族个体存在的根本。《讼》卦六三云： “食旧德，贞厉”者，亦是指若亏损旧日的德行，那么危险立至。古 语所云“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”，也是指这 个道理。

二

清代史学家赵翼认为：“秦汉间为天地一大变局，自古皆封 建，诸侯各君莫国，卿大夫亦世其官，成例相延，视为固然，其后 积弊日甚。暴君荒主，既虐用其民，无有底止，强臣大族又篡诚相 仍，祸乱无已”。（《甘二史札记》卷二）由西周而春秋战国，贵族势 力日渐壮大，支蔓更多，出现了“鲁之群室，众于齐之兵车”（哀公 六年）的局面，他如宋国戴桓八族，郑国七穆等形成了“国中之 国”，严重地威胁了宗国的政治安定。但公族消灭的结果，使得公 室也失去了强有力的援助，而演为“陪臣执国政”的局面。《左 传》文公七年记载宋昭公将去群公子，乐像谏日：“不可，公族，公 室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣。”晋国的君极因此而严 重削弱，落到六卿手中。齐国国、高氏的殓灭，使政归田氏，鲁国 君权渐落于“三桓”手中。襄公二十一年楚申叔豫论楚国之政，叔 豫曰：“国多宠而王弱，国不可为也。”

与君权衰微相伴随，贵族间的矛盾斗争更趋尖锐，贵族所标 榜的“存亡继绝”之义在春秋也已不复存在。而在早期，“兴毁亲， 继绝世’湖行为在史传中仍时有记载。目的都是在“劝善”。而另 一方面绝后绝嗣之鬼称为厉，若得不到祭扫也会常常作祟害人， 所以古人也会恢复死者后入的爵位。郑大夫伯有之鬼作祟害人， 国人惊恐，子产立其后良止为大夫，伯有之鬼得到祭扫乃不作 崇。但是君权必须强大才能劝善，使其重续先入绪业，尽忠王事。 而“政在家门”、君权衰微则不可能做到这一点。如襄公二十九 年，吴国贤士李礼北上，在晋遇赵文子、韩宣子、魏献子，曰：“晋 其举于三族乎！”将行，谓叔向曰：“吾子勉之，君侈而多良，大夫 皆富，政将在家。吾子好直，必思自免于难。”这些对话，道出贵族 季世的社会心理状态和贵族消灭的惨剧。春秋贤人们已经认识 到贵族没落的趋势不可避免，作为等级宗法标志的德行与礼仪 已经逐渐向强权政治转化。春秋贤人们虽然做出了种种努力，如 子产做丘赋、刑鼎，晏婴论礼乐治国以挽救世纪末的顽风，且这 只不过是贵族末日的回光返照而已。贵族做为延续近千年的特 权阶层整体地腐朽式微下去了，“开国承家”之时的德治理想逐 渐为生活苦闷、精神退化所代替，这实实在在是一个疲惫的时 代。

作为贵族衰老的象征之一，就是首先将生命欲求压制到最 低点，根本不再有意愿和希望，所有产生激情，激发热血的东西 都应该回避。从而超越了爱与恨，善与恶的界线，通过最代限度 的物质消耗来维持生命。《左传》襄公二十一年郑子张临终告诫 宗族，“吾闻之，生于乱世，贵而能贫，民无求焉，可以后亡，敬共 事吾，与二三子，生在敬戒，不在富也。”他如晏子推却齐王馈赠 之事，认为“富”必须以“德”来加以限制，“非恶富也，恐失富也” （在襄公二十八年）。

象征之二，死亡对现实人生构成一个可怖的话题。死“意 谓”着什么？并非是超脱水劫的人世而达到精神的绝对自由。古 代贵族讲求厚葬，认为形神是二元的存在，肉体可以死亡，但精 神不灭。“祭把用户”似乎满足了贵族们对来世的渴望，但必有庙 才能“血食”。对春秋贵族来说，生之困扰却甚于死的可怖。如成 公十七年春，范文使祝宗祈死，曰：“君骄奢而克敌，是天益其疾 也，难将作矣！爱我者惟祝我，使我速死，无及于难，范氏之福也。 六月庚辰，士燮卒。”贵族是个宗族赖以保全的翰干，而最怵目惊 心的却是亡国灭家的惨祸。叔向对晏婴所说：“肿闻之，公室将 卑，其宗枝叶先落，则公认之，脚之宗十一族，惟羊百氏在而已， 肿又无子，公室无度，幸而得死，岂其获犯？”（昭公三年）《左传》 中评价春秋贵族往往用“先亡”“后亡”这类词语，实际意味着在 乱世寻求家族延续的不朽是一种妄想。而一一一旦宗族歼灭以后， “宗庙血食”亦已不可能，楚令尹子文的临终之言“鬼犹求食，若 敖氏之鬼不其馁耳”（宣公四年），以及齐景公“美哉室，其谁将有 此平？”（昭公二十六年）都道出了这一末世心态。

贵族们在选经丧乱以后，对不朽问题也做了重新解释，表现 了贵族中的善人们对精神永恒价值的探求。《左传》襄公二十四 年春鲁穆叔与晋范宣子谈论不朽，范宣子认为“死而不朽”意指 家族相续连绵不断，“昔邙之祖，自虞而上为陶唐氏，在夏为御龙 氏，在商为水韦氏，在周为唐社氏，晋立夏盟为范氏，其是之谓 乎？”但穆叔认为这只不过是世卿世禄而已，并非“不朽”的真意， 真正的不朽是“太上有立德，其次有立功，其次为立言”，这就是 中华民族思想精华的“三不朽”。贵族们以在乱世保姓受氏，免于 灭宗为幸，而穆叔“三不朽”的提出却超越了家族制度的禁困，而 完全倾向于人类精神世界价值的不朽。孔子对叔向的评价“古之 遗直也，”（昭公十四年）赞子产“古之遗爱也，”都是从贵族精神 价值的连续性上着眼的。孔子的“君子疾没世而名不称”（《论语 ·卫灵公》）老子的“死而不亡者寿”（三十三章）也是在对人类精 神生活反思之后确立的人生准则。对春秋贤士们来说，生命的最 高价值存在于短暂的尘世荣誉之中，人格的完美和社会结构的 完美是他们在尘世的目标，这就完全取消了死后对来世灵魂不 死的渴望。

三

人类对不朽的追求，在各个历史时段中都有不同的表现形 式。在人类最早的宗教信仰中，灵魂不死就是一个重大命题，可 以通过山顶洞人在尸体旁洒红粉，以及在死者身用蚌壳摆设龙、 虎、鹿的形状来表现灵魂飞升的渴望（《文物》1988年3期）。古 代祭扫祖先的动机也可以充分地说明这个问题。但灵魂的有无 在，周代贵族看来是一个无法证明的命题，虽然丧祭时仍严格遵 守繁文褥礼，为死者准备大量的“明器”（陪葬品），但这只是象征 性的东西。《荀子·礼论》就曾论述到人死后无知，但仍需祭扫的 原因，是由于祭扫的目的在于使生者的情感得到安慰，并不是认 为死者有知还能享受，“一而不可再复也，故君子重之”。《淮南子 ·泰族训》记古代祖光祭扫制度，“今夫祭者，屠割烹杀，剥狗烧 豕，调平五味者，庖也；陈簠簋，列樽俎，设笾豆者，祝也；齐明盛 服，渊默不言，神之所依者，户也。”《诗·大雅·楚茨》亦记为尸 以象先祖的祭扫习俗，灵魂不死的渴望是和欲享家族孙孙蒸尝 的愿望相联系的，所以最明智的理解是通过家族支系的繁衍来 使个体生命得到延续的，生命的重心是放在尘世现实之上，从植 物的开花结果，动物的繁殖接代都可获得自然的启示。

如何使家族延续以至于不朽呢？作为贵族们的人格信念就 是“立德”，前文论证说德不只是贵族个体在社会群体中存在的 基础和家族延续的必要条件，同时也具有强烈的政治道德的涵 义。春秋周正卿士富辰曾劝谏周王说：“太上有立德，其次亲亲以 相及也”，“亲样相及”一方面说的是家族延续这一问题，同时又 指出同性诸侯之间，诸侯与王室之间互相依存的关系，“凡今之 人，莫如兄弟”（《大雅·棠棣》），但贵族们关注点过分集中在 “家”而非“国”，使天子侯权力日渐剥离，从而导致贵族制的瓦 解，这是一个深痛的历史教训。《吕氏春秋·有始览》中《谕大》篇 曾记述家国相依之道，对贵族末世之弊害言之甚确，始录于下： 孔子曰：燕雀争善处于一室之下，子母相哺也。姁 姁焉相乐也，自以为安矣。灶突决而火上焚栋，燕雀颜 色不变，是何也？乃不知祸之将及己也。为人臣免于燕 雀之志者寡矣。为人臣者，进其爵禄富贵，父子兄弟相 与比周于一国，姁姁焉相乐也，以危其社稷，其为灶突 近而终不知也，其与燕雀之智不异也。故曰天下大乱， 无有安国；一国尽乱，无有安家；一家尽乱，无有安身； 此之谓也。故小之定也必恃大，大之安也必恃小，小大 贵贱，交相为恃，然后皆得其乐，定贱小在于贵大。

《吕氏春秋·谨听》指出贵族末心态“皆患身不贵于国也，而 不患其主不贵于天下也；皆患其家之不富也，而不息其国之不大 也，此所以欲荣而愈辱，欲安而欲危”。“国”是“家”所存在的根 据，而“家”则是“国”的重要组成。鲁叔孙穆子的“三不朽”的观点 也是在对贵族制的反思基础上经过取舍提出的，标志着由家族 延续的现实考虑转向对死后流光余影的追求，同时更具有贵族 社会圣贤功臣崇拜的内涵。圣贤是为民族建立不朽功勋的，从而 永久受全民族的崇拜和祭扫，功臣往往在先王宗庙中得到配享。 《礼记·祭法》言祭把制度“夫圣王之制祭祖也，法施于民则把 之，以死勤事则把之，以劳定国则相之，能御大灾则把之，能再大 患则把之…文王以文治，武王以武功，去民之灾，此皆有功烈于 民者也”，所谓“祖文而宗武王”，亦即“祖有功有宗有德”。“立 言”则体现为总结历史教训以箴戒后人，这三者是鉴于贵族本世 的危机而迫切提出来的，是对“不朽”真意的重新阐释。

作为“三不朽”之一的“立德”具有重建道德传统的涵义，是 保全家国的关键。“德”具有终极意义的价值，但随着贵族“家”与 “国”的逐渐消失，“德”也便抽去了现实的存在基础而抽象为普 遍的伦理原则。《老子》十八章对贵族礼乐文化的反思尤为深刻， “大道废，有仁义，智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈，国家昏乱， 有忠臣”，这一历史的辨证法指明了强权政治不可遏制的情况下 礼乐文化衰落的必然性，只有在贵族精神文化出现世纪末的危 机时；这种对价值的重估才显得尤为迫切。《春秋左氏传》对历史 话题的选择也表现在运用了许多贵族社会的普遍概念，如礼、 仪、德、刑、恭、敬、仁、义等作为评价现实政治的标准，这些道德 术语在周代初年使用如此频繁，而在贵族支系的发展中变得习 焉不察，在贵族的世纪末则重新加以阐释。同时《左传》在对贵族 社会生活进行全方位描述的同时，尤其侧重于贵族精神状态史 的叙述，同时也开始了重建道德传统的努力，这一传统是通过贵 族贤人们如赵盾、士会、孙叔敖、晏婴以及圣人孔丘来得到确立 的。但历史精神肯定会背弃他们并使之处于艰难境地，而贵族社 会一旦转化为强权政冶，道德理性便不再表现为仁爱、公正、守 诺、贞洁和秩序，而是生活困苦、根夺、退化的标志。道德救世最 终只能停留在道德自卫的层而上，德治理想彻底地成了偶像的 黄昏，而以礼乐文明为代表的贵族社会～旦转比为君主专制的 政治社会，就文明的质量来说，乃是一个巨大的损失。