道德理想主义与转型期中国文化

道德理想主义与转型期中国文化

陶东风

一、一个话题的提出

“道德理想”在今日已经成为文化界、学术界谈论的热门话题。这个话题在九十年代（尤其是中期）而不是八十年代出场，本身就很值得玩味。九十年代是中国社会转型向纵深发展的时期，其最主要的标志是市场化、世俗化程度的加深。如果说，八十年代中国的社会转型总体上还是处于思想舆论的层面，是为转型提供合法化的依据、拓清其意识形态屏障，仍具有务虚的特点；那么九十年代的社会转型就进入了真正的务实阶段，八十年代的观念（当然不是全部）正在变成九十年代的现实。

就是在这种从观念向现实转化的过程中，“道德理想”的话题出场了。这个出场时间与出场语境所表征的，正是九十年代社会转型的深化在人们、尤其是知识分子心中所引发的道德焦虑；而这种焦虑又显然是对着世俗化、市场化的。八十年代“道德理想”作为一个话题并没有成为热点，恰恰是因为那时的知识分子心目中的道德理想相当清楚，他们对道德理想的内涵及道德理想如何建构从未心存疑虑，所以道德理想也就不其为一个问题。当然这种明晰性的更基本的前提是，八十年代（严格说是前中期）的知识分子对自己经历的历史及所处的现实环境是熟悉的，他们的政治选择、经济选择与文化价值取向都是明确的，要建构什么、要消解什么，大致上有一个共识；而九十年代知识分子对自己所处的现实突然感到了空前的陌生，因为中国的知识分子几乎不曾有过对世俗社会的切身体验。他们中的一部分从陌生而惊讶，而惊讶而愤怒，从愤怒而高喊“道德理想主义”。可见，道德理想问题的凸显表明了这样一个事实：我们所面对的是一个新的社会、新的时代，道德的转型、新伦理规范的建构应当如何与社会的转型相适应，形成良性的关系，已然是一个摆在知识分子面前的刻不容缓的重大课题。

　　在今日文化学术界的道德理想大合唱中，有一种调门高、音量大、应者云集，而在我看来又是十分危险的声音，这即是道德理想主义。它的代表人物是当今文坛颇有影响的两员骁将、人称 “文坛二张”的张承志与张炜（他们的文章大多已收入华艺出版社的“抵抗投降书系”首二卷《无援的思想(张承志卷)》与《忧愤的归途(张炜卷)》，１９９５年，北京），而在其麾下，汇集了创作界、理论界、批评界老秀新秀、老话新话，阵营不可谓不浩大，而他们所标举的“道德理想”这面大旗，在当今这个被认为是理想丧失、道德堕落、人文滑坡、人欲横流，商业主义、拜金主义甚嚣尘上的中国，其感召力也不可谓不强盛。

　　道德理想主义思潮在当今中国的异军突起，自有其不可忽视的社会文化语境与社会心理基础。如上所说，中国社会文化正处在一个空前激烈、空前深刻、甚至空前残酷的转型时期，这种发自社会存在深处的转型，其对“高悬于空中”的观念体系所造成的冲击，首先就表现为原先维护社会文化秩序的道德规范、伦理法则极大地失去了其中心化、一体化的社会整合功能；而新的道德规范与伦理法则又没有建立起来。这种现象在人们心理上的反应之一，就是所谓的“道德沦丧”。这里既有被恩格斯称为推动历史前进杠杆的真实的恶，也有用以抗拒合理的历史进步、作为心理防御机制的心造的、虚构的“恶”。这样，作为针对当前社会的文化道德震荡而出现的道德理想主义，在今日中国文化界的出现与存在是必然的，既有其合理性，也有其可能出现的误区。 

二、道德理想主义的基本内涵

“道德理想主义”作为一种“主义”，与通常所谓的“道德理想”有着质的不同。每当我们在一普通名词后面加上“主义”这个后缀的时侯，我们往往已经赋予前者以一种特殊的价值评价，甚至一种神圣的光环，使之从一个普通名词上升为一种价值取向甚至信仰。因而正象“理性主义” 不同于“理性”、“非理性主义”不同于“非理性”、“科学主义”不同于“科学”、“社会主义”不同于“社会”，“道德理想主义”也不同于“道德理想”。与它意义相近的词有：泛道德主义、道德至上主义、唯道德主义等等。

　　与历史上曾经有过的道德理想主义一样，当今中国的道德理想主义的第一个特点，是把道德理想当作人类社会发展的最终目的，而一个社会的道德水平、道德状况则被认为是评价该社会的最高的、甚至是唯一的尺度。这种社会历史评价活动中的道德优先性原则，为中国古代孔孟老庄的道德理想主义、西方近代卢梭的道德理想主义，直至当今中国张承志等人的道德理想主义所共同具有，它们都是从这样一种道德优先性原则出发评价社会，并往往走向对物质文明的激烈否定，对于城市化、世俗化、工业化的历史趋势的激烈否定，甚至对历史进步本身的激烈否定；其次，道德理想主义所说的理想不是指向一种合理的政治或经济建制，也基本不涉及社会存在或物质生存层面，而是指向一种道德状态或对一种理想化的道德价值、人格操持的坚守；再次，道德理想主义的道德是一种高度超越的、理想化的道德，不是日常生活的伦理准则。它不是着眼于建构一种切实可行的、用以规范普通社会成员的日常生活的世俗性道德，而是把目标指向一种高标准的、超越的、准宗教化的道德，一种所谓的“终极关怀”、“终极价值”。它恰恰是以对日常生活的超越与否定为起点的，并在此基础上产生出了愤世疾俗的极端情绪与决不宽容的战斗姿态，它们大多是把批判的矛头指向道德中的世俗取向，所谓“以笔为旗”的“抗战文学”，“抵抗投降” 的战斗檄文皆从此而来（借此机会我郑重申明，本文所谓的道德理想主义与牟宗三先生所说的道德理想主义不同，我只把它用以描述当前的一种社会文化思潮）。

三、作为审美乌托邦的道德理想主义

一个很有意思的现象是，无论中外，也无论古今，道德理想主义的信奉者一般都是文学艺术家、美学家，或具有强烈艺术家、美学家色彩的思想家与哲学家（如中国的庄子与西方的卢梭）；而从事政治学、社会学或经济学等社会科学研究的学者中则很少有道德理想主义的信徒。同时，理性色彩较强的哲学家或历史学家对道德理想主义也不怎么感冒（如伏尔泰在读了卢梭的《论人类不平等的起源与基础》后挖苦说，“读尊著，人一心想望四脚走路。”此语被罗素在《西方哲学史》中加以赞赏地引用）。无独有偶，在当今中国高喊道德理想主义的也基本上是些作家、文学评论家、诗人（当然这是就大体情况而言，搞文学的人中也有不赞成道德理想主义的），而极少有政治学家、经济学家或社会学家。这是一个值得深思的现象。在我看来，这不但是表明了这两类知识分子在知识结构、思维模式、价值取向上的差异（这个问题当然也很重要），更重要的是它暗示了道德理想主义的魅力与误区、合理性与限度。

　　道德理想主义作为一个文学家个体、或一部文学作品的精神取向与价值尺度，是重要的甚至是必不可少的。文学史的事实告诉我们，一个伟大的作家常常是一个道德理想主义者（中国的如庄子、陶源明等，西方的如托尔斯泰、巴尔扎克、劳伦斯、福克纳等），而一部伟大的文学作品也常常存在唯道德主义或道德至上主义的倾向。过于强烈清醒的历史理性精神对于作家与作品都不见得是好事。由此不难理解，许多作家在对社会或时代进行评价的时侯，常常把道德情感的尺度置于历史理性的尺度之上，而不是象大多数社会科学家那样做得相反。他们把人类社会的道德完善（当然是他们自己心目中的完善）看得比历史的进步更为重要。在二十世纪的西方，大师级作家几乎都是现代文明（如工业化、城市化、世俗化及科学理性等）的激烈抨击者，而歌颂现代化的倒极为罕见。我甚至认为，审美与艺术均有反历史、反理性、反科学的特点，合乎理性要求的文学不会太美。这一点甚至可以适用于艺术理论，经得起理性、事实或逻辑检验或论证的艺术理论一般不会有魅力（一个反证是尼采的艺术理论就相当有魅力）。所谓可爱者不可信，合乎理性者也往往不合乎审美。

　　艺术家与社会科学家在评价一个时代与社会时的这种不同取向，最明显地表现在他们对待所谓推动历史前进的“恶”的态度上。感性的文学艺术家与理性的社会科学家都看到了“恶” 是推动历史前进的动力，其区别在于后者并不因其在道德上的不可欲而否定历史前进；而艺术家则常常相反，他们要为了自己心目中的至善至美而把历史拉回到“美好”的、纯洁的、未被污染的自然状态或上古时代（在这一点上，古今中外也是惊人的相似），他们坚决地拒绝历史的进步（或者根本不把它看成是真正的进步），而不是为了历史的前进而暂时容忍“恶”的存在。因而我们在不止一个伟大的作家、作品中发现反历史、反进步、反文明的特点，这决不是偶然的。最有魅力的艺术品往往都是挽歌，其道德同情明显地倾向于失去了历史合理性、即将被历史淘汰的人物、事件或自然（关于文学创作中道德尺度压倒历史尺度的现象，本人在《文艺评论》１９８７年第三期的《历史尺度与道德尺度的二元对立》一文中有详细分析，可参阅）。

　　从这个意义上说，我以为张承志与张炜的具有强烈的反历史进化、反工业化、反科学理性、反城市化倾向的小说、或抒情散文是很出色的文学作品，也是很出色的道德与美学宣言，我们几乎不能用社会科学的理性方法去解读、分析或否定它。它们之所以美，就是因为它们提供了一种不同于历史理性精神与工具理性精神的另一种尺度，因为它们深深地打动了人类、尤其是艺术家们几乎是与生俱来的怀旧情绪，这种怀旧情绪及审美乌托帮冲动在社会历史的大转型、大动荡时期就尤其强烈（如当今的中国）。

　　谁都不能否定，审美的乌托邦所具有的艺术的与道德的意义，这种意义就在于它对于现实的超越精神与批判精神，在于它显示了超越于理性之上的个体道德情操的力量（我们在庄子、在卢梭、在托尔斯泰等的言论中常常被这种精神与力量所打动、所震憾）。然而这种精神与力量必须在一定的范围内、在遵守其自身游戏规则的前提下才是有益的，美的；这一范围与规则就是，道德理想主义及审美的乌托邦不能替代对社会的理性思考，不能成为社会改造、社会建构的尺度（工具理性），同时也不能把自己的道德理想当作人人都必须遵守的唯一准则，赋予它以全社会的普遍适用性。陶渊明的桃花源何其令人向往，卢梭的道德理想国何其魅力无穷，但桃花源的美就在于它是桃花源（乌托邦），如果有人竟然想要毁掉人类的一切文明成果，把桃花源从一个神秘的洞中搬将出来，并按此模式建构一个“人间天堂”，一个道德理想国，那么，桃花源立马就化作了无边的苦海，道德理想国就变成了人间的地狱，不但不再可爱而且十分可怕了（因为这种桃花源社会的建立必须剥夺那些不想国桃花源生活的人的自由）。可见，道德理想主义也罢，审美的乌托邦也罢，都有其自身的范围与规则，一旦“突围”或越规，就得引起人们的警惕（参见朱学勤《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，１９９４年）。

　　遗憾的是，近年来以张承志张炜为首的道德理想主义者以自己个人的道德心想为标准，在维护信仰、追求理想的名义下写了相当多的政论性的文字，对当前的中国社会的政治、经济与文化、对国际政治关系发表许多十分激烈的评论。这些评论在我看来已经不再是文学，不再是想象性、虚构性的艺术文本，也不再是形而上的审美乌托邦，而是十分形而下的、具体的时事政论，它是明确地针对着当前的社会、政治、文化问题的。读张承志的《以笔为旗》、《无援的思想》、《撕名片的方法》等，使人感到：与其说张是在追求神圣的理想、清洁的精神世界，不如说是在发泄对时代、社会、文人的怨忿。因而我不认为对这些非文学作品的阐释与评价也要用什么审美批评的游戏规则来进行，而完全有理由用社会科学的游戏规则进行。如果说这是一种“僭越” ，那么对不起，首先僭越的是我的批评对象。

四、道德优先性原则的误区

在很大的程度上，道德理想主义的误区正是在于它的道德优先性原则或唯道德化倾向。道德状况与道德理想诚然可以成为衡量一个社会是否合理与可欲的一个标准，一个必不可少的标准，但它却不能也不应成为唯一的或最主要的标准。当我们在衡量一个社会是否合理与可欲的时侯，应当建构一种综合的、多元的标准，要看到它的经济状况、物质状况、制度建制，当然还有道德水准，否则就会导致评判标准的一元化、绝对化。

　　联系中国当前的现实而言，用唯道德主义的价值取向作为社会评价的唯一尺度，易于导致忽视以至全面否定中国的社会转型（其核心表现为从计划经济转向市场经济、从政治社会转向市民社会、从农业文明转向工业文明）期在经济、政治以及文化（包括道德）方面的巨大的历史性进步，夸大社会危机或者对社会危机的真正根源做出错误的诊断。他们把现在的社会说成是“ 险恶的环境”，“不义的世界”，并断言什么“中华民族到了危险的时刻”，“整个民族丧失思想信仰沉沦人性泯灭”）。事实证明，道德理想主义的唯道德的价值取向，在今天已经发展为对中国现代化进程的否定与拒绝。凡是与现代化的历史进程相关的几乎一切价值取向都受到张承志与张炜的拒绝与批判，如科学技术、世俗化、物质富裕、城市化、工业化等等。在二张的小说与散文随笔中，处处可以看到以古代抵抗当代、以贫困抵抗富裕、以乡村（以及沙漠、草原）抵抗城市、以农业抵抗工业、以宗教或准宗教抵抗世俗生活的战斗者的姿态。在他们看来，清洁的精神只存在于偏僻原始的乡村与草原，存在于衣衫褴褛的农民村夫身上，而城市则是一团不洁的污泥。张炜明确宣称：“有时我甚至想，与其这样，不如再贫穷一点，那样大家也不会被坏人气成这样。大家都没有安全感，拥挤、掠夺、盗窃，坏人横行无阻……大多数人被欺负得奄奄一息的那一天， ‘现代化’来了也白来，我可不愿这样等待。”（《文学是生命的呼唤》）这里，张炜的气愤并不是全无道理，现代化的负面效应（尤其是在道德方面）是不可否认的事实；问题是，这种道德的负面效应是否象他估计的那么严重以至于连现代化也不想要了，而且现代化以前的道德水平是否就真的那么好，贫穷是否就真的是“清洁”的同义语？我相信，除极少数圣人以外，大多数人在饿着肚子的时候道德是很难清洁到哪儿去的。道德理想主义者常常以穷人的代言人自居，却忽视了穷人的首要理想与当务之急是吃饱肚子。有一位叫索飒的评论者这样写道：“今天，无视千万民众存在的、如蚁群蠕动的文人雅士高挑着优雅的‘人道主义’大旗，……只有以最底层的人民为出发点，才有可能擦去污、锈，让人道主义显露原初词的纯洁光辉，因此，彻底的人道主义也可以更加简明的称之为穷人的人道主义”（《无援的思想》，第１６６－１６７页）。然而据本人朴素的观点，穷人的人道主义首先是要让穷人脱贫，让最底层的人填饱肚子，否则奢谈什么人道主义？填饱肚子或许不是完整的人道主义，但却是人道主义的基础。我想，这完全合乎马斯洛的需要层次论，也完全合乎马克思主义。同时我也相信，现代化是一个历史过程，现代化所带来的负面的东西，不能通过退回到前现代来加以克服。更何况现在最令人痛恨的许多不道德行为（如贪污腐化、以权谋私、公款吃喝等）决不是现代化带来的，毋宁说是前现代恶习的 “借尸还魂”。

　　对工业文明、都市文明以及现代世俗生活的拒斥，对工业文明、乡村文明以及原始自然生活的崇尚，使得今日中国的道德理想主义表现出鲜明的民粹主义（ｐｏｐｕｌｉｓｍ，又译平民主义）特点。民粹主义与道德理想主义有着千丝万缕的联系，其创始人卢梭就是一个极端的道德理想主义者。民粹主义的社会观是美化前现代的乡间礼俗社会以对抗现代的法理社会，而这种美化的依据却基于它的道德观，即所谓“山野居民是道德纯粹的居民”，“只有山上的乡野旷夫才是有道德的居民。”（卢梭语），清洁的道德与都市工业文明无缘，它只存在于穷乡僻壤，平民、也只有平民才是道德的仲裁人（当然，由于平民永远是失语的，所以道德的仲裁人最后还是要由 “人民的代表”来担当）。在张承志张炜的言论中，我们屡屡发现道德重建的激情与复古主义、重农主义的倾向的这种紧密结合。张承志说得明白：“所谓古代，就是道德高尚的、洁的时代”；《柏慧》中的葡萄园更是卢梭所推崇的乡间社会的乌托邦的演绎：自给自足的经济生活方式、透明纯洁的人际关系、无私奉献的道德情怀。我们不能说这种超前的批判旨趣与落后的社会、经济和历史立场的奇异结合物没有任何警世的意义，但至少在今日，它的负面意义要大于正面的意义。

五、是谁继承了八十年代？

当然，这并不是说，道德理想主义者都全面地、彻底地拒斥现代化及其文化价值系统。实际的情况是，大多数的道德理想主义者对于现代性的价值系统持有一种不太自觉的、缺少理性色彩的双重态度。几乎很少有持道德理想主义的人会公开为原来的专制政治、为文化专制主义辩护；毋宁说他们中的一些仍然在反对文化专制主义，而他们的这种批判实际上正是得力于现代性价值系统中以民主与自由为核心的政治选择与文化取向。从这个意义上说，道德理想主义并没有完全背弃八十年代的精英传统（作为道德理想主义宣言的《抵抗投降书系》的主编者在前言中对所谓痞子运动的批判理由之一即是他们“彻底放弃了对‘现代’的承诺和信仰，背判自己８０年代的理想和热情，公开地媚俗向大众投降，大张旗鼓地倡导‘怎么都行’的后现代。”可见其对现代性价值的部分认同）；但是，道德理想主义者对现代性价值系统的另外一方面，即世俗化、多元化、城市化、市场化及技术主义等（尤其是世俗化及其伴随物商业文化），又采取了激进的抵抗立场（详上）。这种抵抗的基础与出发点即是他们的道德激情。他们仿佛是要在政治上选择民主化－现代性价值的一个维度，而在道德上选择抵制世俗化－现代性价值的另一个维度。这种价值取向的分裂最集中地体现在张炜的新作《柏慧》中。这是一部极为独特的文本，与其说它是一部小说，不如说是一部表达张炜的文化哲学与社会政治观点的长篇政论文。作品中“我”对于学院、Ｏ三所及其掌权者柏老及“瓷眼”的批判体现了作者现代化的政治选择（尽管它与道德批判是如此的难以区分，以至于政治批判的力度大为减弱）；而作品中“我”对于葡萄园的坚守、对原始自然与纯朴人性的歌颂、对技术文明及城市文明的强烈拒斥，则体现了文化道德选择上的反现代化倾向（关于《柏慧》笔者将另文详析，此处从简）。

　　应该承认，如果说道德理想主义者能够理性地反省现代化的政治选择与道德选择之间的关系，尝试建构一种不同于西方的或目前中国正在进行的现代化模式，倒也不失为一件极有意义的工作。然而遗憾的是，他们常常是在自己的道德义愤上开始，也在道德义愤上止步，不能把问题推进到理性的和学理的层面，其中有个别人甚至在政治选择上也表现出对于前现代的怀念与留恋，以至于自觉不自觉地走向对原来那种只要红不要专、只要草不要苗的时代、对一体化的政治、经济、文化体制的留恋。其极端化的发展甚至主张什么红卫兵运动除了血统论以外全是正确的。这位论者竟然没有想到血统论正是原来的体制的必然伴随物，而原来的体制又是建立在一种堂而皇之的、崇高伟大的理想（说这种理想是“伪理想”只是今人历史反思的结果，当时没有人认识到它的“ 伪”）之上。这一点必须引起高度的警惕。

　　这里所凸显的一个重要理论问题是，现代化的政治选择与道德选择并不都是可以截然分开的，其中至少有相当一部分是无法分离的，尤其在中国，以经济建设为中心的国家发展战略、市场经济以及由此而必然相伴的对于人的世俗生活、物质改善、合理消费及大众文化的肯定，具有十分明显的政治内涵，它是一种新的政治选择的必然伴生物，同时也必然肯定着这种新的政治选择。哈耶克在他的一系列著作中，曾深刻地阐述了这样一个理论和事实：特定的经济选择与特定的政治选择、文化选择这三者总是无法截然分离的。比如选择了市场经济，就不可能选择政治上的专制主义，也不可能不选择文化上的多元主义；而选择了计划经济，必然与政治上的民主主义、文化上的自由主义无法共存（但由于这是一个相当复杂的理论问题，本文不能作展开的分析）。所以，对世俗化的认同与肯定，同样是八十年代精英文化传统的继承与延续。

　　现在有一种很有代表性的观点，认为中国当前的“人文精神”是失落于市场经济及世俗化，中国的道德水准也滑坡于市场经济与世俗化。好象计划经济倒是人文得很、精神得很、道德得很。这些人实际上对于什么是市场经济、什么是计划经济都不甚了了，就在那里义愤填膺起来。在我看来，市场经济以及与之相伴随的经济与文化选择所建构的社会是这样一种社会，它的核心是生活目标的个体化、私人化、不公开化，与达致目标的手段的社会化、普遍化、公开化。它承认每个人都有设计与追求自己的私欲与生活目标的自由；但同时这种追求又必须遵守社会普遍的公开的规范（其核心是不侵犯他人的自由）。因而市场经济决不是如有人想当然地认为的是无规范的混乱状态，只是它的规范不是由中央政府统一制定的，而是通过人际之间的契约关系自发形成的，个人在追求自己的生活目标的同时，必然发现如果没有一种普遍性的、对人人都有效的制约机制，那么，个人追求生活目标的权力必然丧失，结果更无法达成。于是社会的自组织协调关系就在这样的基础上形成（这里当然需要政府作为仲裁人的角色进行监督）。相反，计划经济则是个人生活目标的社会化、同一化、公开化，与达致这一目标的手段的私人化、神秘化。所有个体的生活目标都是由中央政府统一制定的，没有个体性只有社会性；而个体在追求这个目标的时侯，其手段又是极其个人化的，常常是不可告人的，见不得人的（如拉关系、走后门、吹牛拍马、请客送礼甚至出卖肉体，等等等等，不一而足）。对此我们并不陌生。现在可以比较一下，这两种经济制度及相关的政治制度，那一种更人道、更接近人文精神？计划体制剥夺了个人制定与追求自己的生活目标的权利，试问还有什么比这更不人道的？当一个人自己的生活目标的选择权都被剥夺的时侯，还有什么人文精神可言？当他的理想本身就是由别人替他制定，根本不用征求他自己的意见，并且决不允许他对这种“侵权”行为质疑的时侯，这种所谓“理想”还是他的理想吗？还合乎道德吗？再就手段而言，只要不是疯子或脑子有毛病，怕是谁也不会说上面提到的那些暗地里见不得人的勾当是合乎道德理想或人文精神的。相比之下，市场经济及其相应的社会规范、准则，好象是在肯定着甚至鼓励着私欲，但它至少是把个人的选择生活目标的权利还给了个人，仅只这一点，就比计划模式人道不知几倍。同时市场经济所形成的规范的公开性与透明性、普适性也保证了个人之间平等竞争的权力，极大地消除了通过见不得人的手段搞不平等“竞争”的可能性。这难道不是道德上的进步吗？不是更接近社会的理想状态吗？

六、如何面对世俗化这把“双刃剑”

由此可以进一步谈到中国的世俗化、大众文化或商业文化与西方的世俗化、大众文化或商业文化的区别，以及与此相关的知识分子在对待大众文化时应有的不同策略。西方的大众文化是大众消费社会或曰晚期资本主义社会、后现代社会的文化，而大众消费社会又是在市民社会的基础上发展起来的；如果说市民社会已经是对政治社会的超越；那么，大众消费社会则是对政治社会的更彻底的超越，大众消费社会的知识分子几乎很少受到来自政治文化的干预，因而对他们来说，把大众文化作为自己的主要批判对象，是合乎情理之中的。

　　中国的情况就不同了。如上所说，中国社会正处在从前现代向现代、从政治社会向市民社会、从农业社会向工业社会的过渡时期，现代化是我们压倒一切的首要使命，而伴随现代化过程的必然是世俗化的浪潮，以及文化上大众文化、商业文化的兴起。世俗化、大众文化、商业文化尽管存在这样那样的缺陷（如浅俗、平面、感官刺激胜过精神境界等），但就其消解政治文化的一元格局而言，至少在目前是利大于蔽。这是中国的国情，也是中国的知识分子在对待大众文化、商业文化时所应采取的不同于西方知识分子的态度。道德理想主义者在这里表现出了与我们的巨大差别。张承志说，“商业文化在中国的弥漫不仅是平庸，它关系到我们民族文明的生存而我们的知识分子对此缺乏最起码的分析，或者干脆甘心做新的经济、文化买办”（《无援的思想》，第１０８页）。我觉得中国的商业文化不仅如上说的还其实还在官方文化的制约之下，谈不上是典型的商业文化。即使是，它只有不到十年的历史，用不着这么危言耸听。西方国家的商业文化比我们历史长、地盘大、势力强，但也不曾导致西方文明的绝种。当然，中国的商业文化毕竟已经来临，而且有不少还相当庸俗低级，所以全盘放任是不可取的。但是，对中国的商业文化只能合理引导而不能简单拒否，因为商业文化也有其存在价值；而引导的有效途径恐怕不是根除其 “尘缘”，不是强迫它“终极”（这等于取消它），而是按市民社会的基本价值准则来规范它（可法律制约与舆论监督并用）。这比空喊终极关怀要有效得多。

道德理想主义者没能看到，在一个正在走向现代化、从农业社会向工业社会转会的当今中国，世俗化从总体上看毕竟是进步的、不可逆转的历史潮流；而在一个世俗化的社会中，宗教性道德与世俗性道德是必须分开的，前者是对于一个圣人的要求，而后者则是对于一个普通公民的要求。圣人必须有终极关怀，而公民则只须遵守基本的道德伦理规范即可。中国当前的道德滑坡决不是因为大家都不是圣人，或宗教性道德的空位，而是因为连基本的道德规范与法律制度都不能有效地建立与运转。所以，被道德理想主义者所反复标榜的终极关怀、宗教情怀，对于成就一个伟大的作家、宗教家或许是必要的，而对于挽救当前的道德滑坡却是无济于事的。宗教性道德入侵世俗生活的结果必然是全盘否定人的世俗生活的合理性，私欲的合理性，物质追求的合理性，以及商业文化的合理性，最后是整个否定历史进步的合理性，它不单违背了中国改革与现代化的历史进程，而且在一个世俗化的社会中，是根本行不通的。拯救中国的道德滑坡并不能依靠（或主要不能依靠）人人都成为圣徒，而只能依靠（至少是主要依靠）人人都成为合格的公民。就一般公民而言，在基本的伦理规范之外，不存在什么“非如此不可”的绝对律令。

　　在这里，我们还发现了中国与西方的人文精神论的一个极为有趣的差别。西方的人文精神是世俗化的同义语，是以人性反抗神性，从天国走向人间；而中国今日的人文精神论者却以反世俗的面目出现，是以神性压制人性，从人间走向天国（参见《读书》９４年第六期“人文精神寻思” 之四）。所以，人文精神的讨论者尽管并不都是道德理想主义者（借此机会我纠正在《作家报》上把人文精神论者及北大当代文学批评群体简单归入道德理想主义的提法），但在以宗教性道德抵抗世俗性道德这一点上是相通的。这个有趣的区别表明了中西方人文精神话题出场语境的不同。西方的人文精神即所谓“人文主义”，是伴随世俗化的进程而出场的，其对立面是专制神权政体；而中国的人文精神的出场则是针对（至少主要针对）世俗化取向，其对立面是物质主义与商业主义，极少有人把专制政体当做其对立面。这里集中凸显了中国文化价值建构的语境及参照系统的复杂性，也就是上面所说的中国社会文化性质的杂交性。这种参照系统的复杂性使得我们的文化选择显得步履维艰：既要现代化又要反现代化、既要世俗化又要反世俗化、既要工业化又要反工业化、既要发展科技，又要反对科学主义。因为我们一方面是处在现代化的起步阶段，同时又位于反现代化思潮的包围之中（相比之下，西方现代化的起步阶段，反现代化的声音尚未产生）；一方面我们吃到了现代化的甜头，另一方面又初尝它的苦果。这使得我们的选择比西方现代化启动阶段要艰难与复杂得多。我们必须承认，世俗化是一把双刃剑，它消解了旧体制、旧意识形态与文化专制主义的神圣性，也为新的人文精神的生成提供了极大的可能性；同时它也导致了物质对精神、肉体对灵魂的挤压，使得世俗化的势头走向人文精神的相反方向。因而我一直坚持认为，必须在世俗的诉求与宗教的诉求、在工具理性与价值理性、感官（经验）享受与终极关怀之间形成两性的互动关系；但在目前，我们的主要的、占支配地位的选择恐怕还是给予世俗取向以更多的肯定与支持。

七、仇恨不是真正的宗教情怀

道德理想主义对于一种拔得过高的道德理想的过分自信、过分迷恋、过分执着，还会导向一种自觉或不自觉的一元化倾向、排他倾向、独断倾向甚至专制倾向（尤其是这种理想来自圣界并带有宗教色彩的时候），以为自己（可能是真诚地）掌握了最高的、唯一的“真理”，从而变得不宽容，不能允许不同的声音，排斥异己。似乎大家都在跳舞，只有我为真理而战斗；人人都在卡拉ＯＫ，唯独我在为信仰而泣血呐喊。（“他们在跳舞，我们在上坟”）张承志在他的《撕名片的方法》一文中，声称他所撕掉的是“肮脏的名字”，“与吮吸、偷窃同名的名字”，“ 他们不配被人记忆。”《撕》是张承志与世俗的世界决绝的宣言书，这是一种自造的孤愤、自造的被围困感与受虐感，他自己把自己逼入了一个孤立的绝境，撕名片的过程也就是把自己逼入绝境的过程。用他自己的话说就是，“决绝是为了烧毁自己的后路”。

　　之所以说这是一种“自造的”绝境，是因为张承志等人所面对的世俗化的世界，尽管存在很多的毛病与不足，甚至个别的堕落现象也的确存在，但是这个世界也绝非象张承志们所诅咒的那样，是什么“不义的世界”，什么这个世界上的人尤其是文人“一天天推广着一种即使当亡国奴也先乐喝乐喝的哲学”。这种极端耸人听闻的判断源自于张承志他们模糊了圣界与俗界的界限，以圣界的标准来要求与规范俗界，正因为有了这样的信念的支撑，张承志他们虽然感到空前的孤独，感到“生活变得完全黑暗”；但却有着“举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒”的孤傲，甚至 “天降大任于斯人”，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”的劲头。不信请看张承志的自画像：“逆着红尘滚滚，人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了，没有什么复杂的原因，我命定如此，我命定要补充一种空白。”“当你们感到愤怒的时侯，当你们感到世风日下没有正义的时侯，当你听不见回音找不到理解的时侯，当你们仍想活得干净而觉得艰难的时侯，—— 请记住，世上还有我的文学。”

　　多么悲壮而又多么自信！好象在黑暗的包围里，我张承志就是唯一的光明。这就是张承志所说的“孤寂的独醒”，他甚至对此充满了偏爱，所谓“生活当变得完全黑暗，而且你已经能够冷静地迎送这黑暗以后，那感受是很有意思的”，“在艰难中，思想常常被击打闪烁火花。”

　　如果说这种唯有我是正义与真理代表的绝对自信有限度地作为个人的信念倒也罢了，然而一旦走到极端时，就开始公开地歌颂暴力与血腥，公开地提倡拒绝宽容、拒绝多元。在此孤立无援与拒绝宽容形成了相互强化的恶性循环：越是感到孤立无援就越是不宽容；而越是不宽容则越是孤立无援。最后只好“诉诸武力”。在张承志的文章中，充满了对刺客精神的赞美，对所谓 “清洁的暴力”的赞美，他喜欢使用战争词汇或与杀戮、流血有关的词汇。比如：“我喜爱的形象是一个荷戟的战士”，“我懂了为什么在异国我能制造胜仗甚至险恶地打胜”，“要敢于应战与更坚决地挑战”，“快刀斩乱麻消灭干净”，“在与哲合忍耶结合战斗的日子里”，“我感到自己已经轻装地进入了战斗的状态”，“以血拭血”，“今天需要抗战文学”，“哪怕只是为了自尊，我也要向世界体制开战”等等。在《致先生书》中，张承志更是说什么，看了眉间尺的故事后“ 我满心杀意”。问题是，当我们面对的真是人类的公害，是残酷的暴行时，这种对于暴力与血腥的礼赞与呼唤也情有可原（即使这时也是不得已而用之，而不是什么它本身值得赞美），但事实上中国目前还没有到这样的地步，尤其是张承志等人的暴力崇拜是对着现在的所谓“俗世” ，所谓“不洁的思想”，这就不能不使人感到它已经是危险地走到了思想、文化甚至生活方式的专制主义的边缘了。

　　更需要指出的是，这种暴力与血腥崇拜由于有了绝对真理代言人的理想与信念作为心理支撑，而且披上了以弱抗强的“ 合法化”外衣，所以就显得极其理直气壮、堂而皇之，似乎杀人放火都值得赞美。用张承志的话说，这种暴力是“清洁的”，它有着“异样的美”、“凄绝的美 ”，常常令他“怦然心动”。这不是什么“恐怖主义”，也不存在什么“恐怖主义”，有的只是 “无助的人的绝望的战斗”。就象古代的刺客一样，是“一种不屈情感的激扬，是一种民众对权势的不可遏止的蔑视，是一种已经再也找不回来的凄绝的美。”十分明显，张承志把暴力的合法性建立在他所坚信的真理与理想之上。这也是历史上的暴力主义所常用的合法化策略，值得进行认真的分析。

　　从学理上看，这种暴力合法化话语假定自己掌握了绝对的真理，以及划分人之好坏的绝对的标准（这种标准当然是一清二楚的、十分简便的一套二元对立模式），而这样的真理与这样的标准事实上是不存在的，它事实上是在冒领一种世界上谁都不具备的资格——不可能错误性。而且一旦这种暴力合法化话语是以一种狭隘的、唯我独尊的宗教情绪或准宗教情绪为基础时，就会变得更加真诚、更加自以为是、更加理直气壮，同时也更加专横拔扈。因为他实在是虔诚地认为自己是在替天行道，是在替上帝缔造人间天堂！这决不是什么奇谈怪论或危言耸听，历史上曾经出现过不少这种虔诚的专制暴君，而他们中的代表可能就是中世纪瑞士的宗教改革家加尔文。作家茨威格在他的《异端的权利》中对加尔文的专制主义的根源作了极其出色的分析，今天读来依然令人“怦然心动”（借用张承志的话）。他指出：“甚至他（指加尔文）的最狂热的敌手也不得不承认，加尔文狂热主义的基础是对道德的绝对的热忱，推进这个急躁的人的事业的，不是他的个人野心，而是由于对一个伟大理想的爱。”（中译本，三联书店，１９８６年版，第３４页）。加尔文在道德情操上绝对是一个无可非议的人，他全身心地投入到他自信的缔造人间天堂的崇高事业之中，取消了任何娱乐活动，绝对没有享受过生活。然而这种个人道德上的超凡入圣丝毫没有减弱他对人类带来的巨大灾难，相反，由于在灾难的表面镀上了金色的理想，所以就显得合理合法，以上帝的名义取消人的自由。正如加尔文在被授予《圣经》宣讲员的会上所说的： “由于他们（指传教士）被任命为神之旨意的管理人与公布人，他们必须冒各种危险；必须随时迫使尘世的权贵屈膝于上帝并为上帝服务。他们毫无疑问要统治最高贵者和最低贱者；他们毫无疑问要在此尘世实施上帝的意愿并且摧毁撒旦的王国。……。所有这一切均照《圣经》办事。” 难道还有比这更加冠冕堂皇的专制主义么？你难道还能怀疑加尔文的道德情操么？加尔文认定，世界上只存在一种真理，那就是从他的口中说出的真理，他的不妥协的立场、他的残酷的镇压，都是由此而产生，“他是那样绝对自信约翰·加尔文立场的正确，以至他简直不能设想，一个对手居然会相信另外的方针是正确的；不能设想，对手居然跟加尔文老爷的观点不同，却一样的正确。 ……加尔文的职责是教育，而其他人的职责是学习。他真诚、沉着，信念坚定，宣称：‘上帝命我教育，良心使我坚定。’”（同上书，第３７页）。“上帝命我教育，良心使我坚定”，这正是加尔文专制主义之所以能披上合法化外衣的根源。

　　当然我决无意于说今日中国的道德理想主义就是中世纪瑞士的加尔文主义。两者之间最根本的区别是在于加尔文主义是与政治权力一体化的，他可以借助政治权力来强迫别人作他的“ 人间天堂”里驯服的臣民；而今日中国的道德理想主义则是处于政治权力之外，它是一种思想上的极端排他意向，一种决不宽容的心态。但是两者在学理的层面上又的确是极其相似的，即在假定自己不可能犯错误因而必然掌握了唯一的真理的前提之下，使自己的专制行为合法化。张承志有时甚至连这样一种合法化的外衣也不要了，也就是连“真理”这块招牌也扔了，仅仅从人格上寻找合法化依据。比如在他那篇写得极为动情的刺客之歌《清洁的精神》中，他认为刺客的行为是无可指责的，因为“人的烈性，人在个人利害上的清洁无私，压倒了是非的曲直。”把个人的道德情操作为对其行为的唯一评价尺度，一种可以压倒真理与是非的尺度，就必然无视行为的社会后果及其对他人产生的影响。不知这种把社会道德化约为个人情操的高论，又如何解释：历史上许多给人类带来深重灾难的人，在道德情操上简直堪称楷模。你难道还能怀疑加尔文的道德情操么？　　

　　在此，还应在学理的层面上澄清道德与品德之区别。道德是一种社会现象，而品德只是一种个体现象。道德是必然涉及社会结果的，不象品德是是个人情操。品德与情操的核心是真诚（亦即一个人在从事某种行为或发表某种言论时的心理状态）。所以一个情操高尚、品德超群的人所真诚地作出的行为或发表的言论很可能会给社会、给他人带来危害，也就是说，在道德上是不可取的。同样，理想也有个人理想于社会理想之分，个人理想只要在私欲的范围内不涉及他人利益（如做诗人还是做商人），可以不考虑社会结果；但一种社会理想，一种关于社会建构的方案或设计，就必须把社会结果放在首要的地位加以考虑，它的合乎道德与否，也同样要首先以其社会结果为评判标准。张承志所推崇的所谓“清洁的精神”、“人的烈性”如果只限于个人的情操，当然无可非议；但他把它提到压倒是非曲直的本体地位，就让人无法认同了。因为“是非曲直” 显然是涉及社会结果的，是一种社会性的标准。

　　而且退一万步说，就算在道德理想主义者看来，世人都象堕落的蛆虫一样在世俗的染缸里翻滚，堕落、不洁、无耻、苟活，一个真正的圣徒也应当怀着悲悯想着拯救他们，把他们看作是“ 迷途的糕羊”；而不是动辄义愤填膺、暴跳如雷，甚至于磨刀霍霍、磨拳擦掌，恨不得斩净杀绝、开除其人籍、置之死地而后快。宗教家的悲天悯人的情怀，正是建立在对人的罪性的理解与宽容之上，这是真假宗教情怀的分水岭。正是在这个意义上，我以为张承志缺少的正是真正的宗教精神，正是博大的情怀以及建基于这种情怀的对人类的深切同情与怜悯。它只能证明张承志的偏狭极端。同情与宽容首先就是对着人的弱点而言的，这才是真正的人道主义。

八、多元与宽容是有限度的吗？

在时下关于文化多元化的讨论中，有一种很时髦、很有代表性的观点，说什么多元不是绝对的而是相对的。言下之意是，对于一种思想、言论、意见、观点，能否让它进入多元的行列，能否以宽容的态度对待它，其前提是这种思想、言论、意见、观点必须是一个合格的“元”，必须够“六十分”，也就是说，对一种显然是糟糕的、错误的理论、意见和观点，不能让它多元，不能宽容，而应当全党共诛之、全国共伐之（本文所论只针对思想言论领域，不涉及行为领域及旨在引发直接行为的宣传煽动）。　　

　　乍一看，这种观点似乎有理得很、迷人得很，既充分体现了多元与宽容的时代精神，又保证了众多的“元”个个合乎标准、货真价实，决无鱼目混珠之伪“元”假“元”。试想天底下还有比这更美妙的事么？但仔细一想，此等妙计事实上颇难实施。比如，由谁来判决一个“元” 是否合格？是五十九分还是六十分？如果我们承认人都有可能犯错误，那么，当我们取消一种意见、一种观点的“元籍”时，我们实际上已经假定了或冒领了一种谁也不具有的资格——不可能错误性（此词见于约翰·密尔的《论自由》）。从学理上说，任何人都永远不能保证他所要排除的那种观点、那种意见、那一“元”，就万无一失地、绝对保险地是一个糟糕的、错误的、万万要不得的伪元、假元。任何一个人的判断标准都是有时代与地域局限的，所以决不是不可能出错的。这样，即使是一种可能是错误的言论或观点，也应让它作为一元充分地得以表达，这样才能使它的错误性充分地显示出来；而且如果它确是错误的，那么它就不可能对真理构成什么真正的威胁，用不着怕，也用不着急忙宣布它不够六十分（要不然的话倒真是让人纳闷“文化审判官们” 既然真理在握，又何以如此的胆小、急躁）。反之，如果事先就把它判决为是错误的，决不能宽容的，那么你就得冒错判的危险。历史上把一个正确的思想当成错误的思想加以扼杀，把一个坚持真理的人当成渎神的罪人处以极刑的事例难道还少吗？

　　所以为了防止一个正确的、有价值的观点、意见不致遭到被错判的厄运，我们最好、也只好不要因为它被认为是错误的就不允许它存在，就开除它们“元籍”。只有在各种思想、意见、言论（哪怕被认为是绝对错误的思想、意见、言论）都允许其存在的文化语境中，正确的、伟大的、千古不朽的思想、意见、言论才可能最大程度地出现；而当一种思想文化环境人为地不允许一种所谓“坏”的或“危险”的思想言论存在的时侯，这样的环境也很可能（至少是有可能或谁也不能保证不可能）扼杀掉好的思想意见。消灭“思想罪”及言论自由的深刻的学理依据正是在这里。

　　一个多元的宽容的时代是一个允许各种思想与言论自由存在的时代，它不允许有些人、哪怕是大多数人取消自己认为是错误的、不合格的思想与言论的存在资格。这当然不是一种乌托帮式的理想状态，但却是现实可行的最佳状态。乌托邦式理想状态的构想者可能是带着良好的愿望，想要建构一种只出好思想不出坏思想的、又是多元的状态。然而无论是从事实上还是从学理上看，这都是不可能的，也是行不通的，因为它与多元与宽容的精神是格格不入的。多元的状态必然是良莠并存的。如果用自然生态来比喻文化生态，那么，多元状态就是一个大树鲜花与野草荆棘共生的状态，如果我们说，让我们只要大树鲜花而砍掉野草荆棘，那么首先，文化学术上的大树鲜花与野草荆棘并不是那么好判断的；其次，即使此时此地你砍掉的正好是真正的野草荆棘，你也不能保证用来铲除野草荆棘的铡刀有朝一日就一定不会用来铲除大树鲜花；第三，铲除了野草与荆棘的森林是没有活力的，它决不是大树与鲜花生长的最佳环境，因为即使我们铲除的都是邪恶的野草，大树与鲜花的健康生长也恰好来自这些野草的挑战，否则它的生命力必然枯萎。

　　当然，我决不是在提倡一种理论上的“中人”，不是说既然我们不能绝对正确地判断正误就应该放弃真理，对自认为错误的言论思想也不加批评；而是说这种批评应当在承认被批评者的存在资格（元籍）的前提下进行。也就是说，我们需要的是真理的追求者而不是真理的审判官，真理的审判官正好是真理及其追求者的大敌，对此我们不是记忆犹新么？

九、新理想主义（提纲）

鉴于道德理想主义的上述误区，我想提出“新理想主义”作为替代性的理论构想，其目的不是要以一种断然的姿态否拒以世俗化为重要标志的社会文化转型，也不是完全否定道德理想主义的意义，而是要在充分肯定这种转型的前提下，建构一种切实可行、同时旨在优化转型的文化道德规范。它的特征可以从与道德理想主义的比较中显示出来。

　　首先，道德理想主义所说的理想只着眼于道德的层面，它不包括对一种合理的政治与经济的建制的设计，不是指向一种人的全面的存在状态，而只指向一种道德状态。这样道德理想主义常常有一种泛道德化或唯道德化的倾向，把道德理想当做评价一个社会的最重要的甚至是唯一的尺度。这就是道德理想主义在作社会历史评价时的道德优先性原则。与此不同的是，新理想主义所说的理想，不只包括道德的层面，而且包括社会的政治、经济、文化各个方面，它把一个社会的政治制度、经济状况以及文化水平综合起来作为评价该社会是否合乎理想的尺度。也就是说，新理想主义旨在提出一种包含了政治经济文化道德等在内的全方位的理想与目标，而且它还坚持认为，只有在合理的政治经济制度的基础上，理想的道德才是可靠的、切实的。

　　强调这一点具有非常重要的现实意义。如上说述，当前中国的道德理想主义产生于社会的大变革、大转型时期。这种源自社会存在深处的转型，必然使得原先维护社会持续的道德伦理规范极大地丧失原有的整和功能，并在人的心中所造成很大的道德震荡。如果单用道德理想主义的尺度来衡量这个时代与社会，那么，就很可能导致无视它在政治经济文化其他方面的进步，而仅从道德出发完全否定其存在意义。这种泛道德主义或道德至上主义的思维方式与价值取向，在我们这个具有几千年小农社会传统与近半个世纪政治社会传统的国家，影响力是不可低估的。我们知道，在不同的社会形态中，政治、经济、道德三者也相应地呈现出不同的结构关系。在小农社会或自然经济社会（传统中国社会）中，这三者的关系表现为道德－政治－经济，道德居于中心地位，发挥社会的整合与规范功能，并为政治权力提供合法化的依据，而经济则位于边缘；而在计划经济社会或政治社会（４０年代末到７０年代末的中国），三者的关系则转化为政治－道德－经济，政治入主中心，道德与经济都是政治化的，并为政治服务；到了市场经济社会或现代市民社会（中国改革开放以来开始向这种社会过渡），经济终于“翻身作了主人”，成为社会整合与社会发展的主导力量，世俗物质的诉求成为社会大众的主导诉求。政治、经济则需要调整自己以适应新的社会态势。如果我们对这一社会转型的总体趋势持基本肯定的态度，那么，就应该对道德伦理在社会中的位置做出相应的调整。这种调整既十分紧迫，又相当艰难。

　　其次，单就道德的层面而言，新理想主义还要区分宗教性道德与世俗性道德（有学者称为“ 社会性道德”，不甚妥当。因为与宗教相对的不是社会，而是世俗）。宗教性道德作为一种终极关怀，是个体的精神家园，是个体存在的最高的精神依托，只要这种宗教关怀和终极追求限制在个人信仰的领域，就将是一种非常可贵的品质，对之我充满了崇敬。但是正由于宗教性道德是高度理想化的、超凡入圣的、极其超越的，因而它不应成为对于每个社会普通成员的绝对要求。一个人可以没有宗教性道德，但一样是合格的公民。这就涉及到了世俗性道德的问题。世俗性道德是用以规范一般社会成员的最低限的伦理准则，由于它是普遍的、社会化的，所以它是要求每个公民都必须遵守的，否则就不能成为一个合格的公民。也正因为这样，世俗性道德是十分低调的，是经验层次的，它并不要求每个人都灭绝七情六欲，都公而忘私毫不利己专门利人，都富贵不能淫威武不能屈金钱于我如浮云，甚至刀架在脖子上也不眨眼砍头只当碗大一个疤。这些都是对于一个圣人的要求而不是对于一个凡人的要求，都是属于宗教性的道德而不是世俗性的道德。一个人如欲成为圣人，那么他就必须达到宗教性的道德要求，但如果只想成为一个合格的公民，就只需遵守世俗性道德。这两者必须区分开来。不能以宗教性的道德来要求每个普通的公民。在某些极端化的道德理想主义者看来，一个人如果没有终极的、超越的理想，就不配活着，就得取消他的人籍。足见道德理想也会走火入魔。我觉得在目前一些道德理想主义者的言论中，这种走火入魔的苗头已经显露。

　　强调这一点在今天同样有着重大的现实意义。因为当前许多道德理想主义者正是用宗教性的

道德来要求人的世俗行为，要求普通的公民作到象圣徒一样的超凡入圣视死如归。更重要的是，宗教性道德入侵世俗生活的结果必然是全盘否定人的世俗生活的合理性，私欲的合理性，物质追求的合理性，以及商业文化的合理性，最后是整个否定历史进步的合理性。这种倾向在当前道德理想主义的两大旗手张承志与张炜的言论中表现得极其突出。以张承志为例，张的误区就在于以哲合忍耶的价值尺度全然否拒当代中国的世俗化思潮，要把哲合忍耶精神推广到世俗生活的层面上（否则他不会如此的偏激），正因为这样，他对中国社会与文化现实的批判才显得如此不近人情和不切实际。他不是要让中国人成为遵纪守法的公民，而是要他们成为坚守贫困、根绝七情六欲的圣人。这不单违背了中国改革与现代化的历史进程，而且在一个世俗化的社会中，是根本行不通的。我认为当今的道德滑坡决不是起于什么宗教性道德的空位（如缺乏终极关怀），而是来自世俗性道德规范的不健全，尤其是法律及监督机制的无效。因而拯救中国的道德滑坡并不需要人人都成为圣徒，而只是需要人人都成为合格的公民。就一般公民而言，在基本的伦理规范之外，不存在什么“非如此不可”的绝对律令。就象我在《从王蒙现象谈到文化价值的建构》（《文艺争鸣》１９９５年第三期）一文中说的，象绝对律令、终极价值这样的东西是非常个人化的，没有必要强求普遍性共同性，一个只有一种终极价值的社会我想是非常可怕的，也是极不人道的。

最后，我想再次强调指出：我决不反对理想，更不反对道德，我对那些超凡的文化圣人更是充满了由衷的敬意（我坚信真正的文化圣人必然具有博大的胸怀）。但我认为应当对道德与理想的内涵、功能、类型，它在社会结构中所处的地位以及它在人类历史上的命运作认真的反思与清理。因为许多悲剧就是在理想的名义下发生的，对此我们记忆犹新。