道的下贯

道的下贯、呈现与修行

——《中庸》的思想体系与历史定位(上)

郭沂

《中庸》一书，“探赜索隐，欲极微妙之致”(崔述语，见《崔东壁遗书·洙泗考信余录》卷三)，可谓费解；就连朱熹这样的圣哲也感叹：“此书难看。”(《朱子语类》卷十四)。所以，本文不敢奢望揭示《中庸》的全部奥秘，但求为研究《中庸》提供一种新的思路。

《中庸》之所以如此难懂，盖由于其体系结构的隐晦不清；其体系结构的隐晦不清，又归根于其范畴概念的歧义繁复；而其范畴概念的歧义繁复，则导源于这些范畴概念自身的特点。 

我以为，《中庸》的范畴概念至少有以下两个鲜明的特点。其一，有些范畴概念是动态的，居于《中庸》哲学体系的不同层面上。如“诚”，本来是“天之道”，但随着道的运行，它又降到性以至心的层面上。其二，有的范畴，《中庸》从不同角度、用不同的概念加以界定。如性这个重要范畴，《中庸》就曾用过“性”、“道”、“诚”、“中”等概念加以界定，当然这些概念反映了性的不同侧面。这一点，很象老子对“道”的界定。因此，如欲明确《中庸》范畴概念的意蕴，必须根据其特点在研究方法上有所突破；否则，如用一般的方法去研究它们，就会如堕五里雾中。

对《中庸》范畴概念的实际意蕴有所把握以后，其体系结构就会逐渐显露。在我看来，《中庸》哲学有三个基本组成部分。一曰天道下贯论，二曰本性呈现论，三曰修道论，在这三部分中，道一以贯之。

除《中庸》本文外，其历史定位也是一个聚讼纷纭的问题。这个问题包括《中庸》的成书、作者、思想来源和对后世的影响等内容。

关于《中庸》的成书与作者，宜从《礼记》的资料来源、《中庸》的语言特点和思想内容等方面进行综合考察。由此得出的结论是：今本《中庸》由两部分构成，以孔子语单独成章者为第一部分，乃原始《论语》的佚文；其余各章为第二部分，乃子思所作之《中庸》，而其中亦杂有后人之语。

《中庸》的思想主要来源于孔子，但其思维方式等方面亦在一定程度上受老子影响。《中庸》在先秦儒学发展史上的地位极为重要，战国时期的《大学》、孟子、荀子、《易传》四派皆由其所出。

(一)

自宋人欧阳修怀疑《中庸》为子思所作以来，《中庸》的成书与作者一直是个争论不休的问题。我认为，既然《中庸》原为《礼记》的一篇，则解决问题的最可靠的途径是追根求源，考察一下《礼记》的性质与成书。

我在《〈论语〉源流再考察》(《孔子研究》1990年第4期)一文中曾指出，《论语》的原始形态是许多种不同的笔记本子，或者说是许多种不同的书，而不是一部书，也不是同一部书有许多不同的版本，它们在秦火中散失、亡佚了。自汉代广开献书之路以后，除出现了人所共知的三《论》(即《古论》、《齐论》和《鲁论》)外，还至少出现过两种《论语》本子。一种是《论衡·正说篇》所提到的《河间论》，另一种就是《礼记》的来源之一《记》。

《论语》在被孔安国确定今名之前甚至以后相当长的一段时间时里并没有确定的名称，它曾被称为《记》，如《后汉书·赵咨传》：“《记》曰：‘丧，与其易也，宁戚。’”《汉书 ·艺文志》说：“《记》百三十一篇。”班固自注云：“七十子后学者所记也。”我认为，这部《记》，就是一部《论语》。我不否认有些被称为“记曰”的资料来自其他文献，其“ 记”字为一般名词，但“《记》百三十一篇”的“记”字分明是一部书的专用名词。它既然为“记”而非“作”，故非私人著作，只是笔记；既然为“七十子后学所记”，所记者应为孔门文献，尤其是有关孔子的文献，与今本《论语》相似。根据《隋书·经籍志》的记载，《礼记》的原始材料除了这部《记》外，还有《明堂阴阳记》、《孔子三朝记》等共二百十四篇。对此，戴氏叔侄曾“合而记之”，并进行了两次删减。这就是说，《记》只是部分地保存下来。另外，现存《礼记》没有以孔子资料单独成篇者，可知《记》已被支解，散见于各篇。此即所谓“合而记之”的结果。

那么，如何鉴别哪些是《记》的资料、哪些是其他资料呢?这是一个非常复杂的问题，需要作一些具体的考证。就《中庸》而言，我认为全书含有两个部分。以孔子语单独成章的是第一部分，大致为《记》；其余是第二部分，基本上为一部独立的著作。首先，这两部分文体不同，一为记言体，一为议论体，且第二部分的各章在语文风格、思想特点上基本一致，显然出于一人手笔，为私人著作。过去学者们所谓《中庸》一书中语言风格与思想特点不一致的问题，实质上是《中庸》这两部分之间的差异。其次，在诸子私人著作中，绝无大量以孔子语单独成章的现象，因而第一部分绝非该书原有。如此看来，崔述所谓《中庸》“所引孔子之言亦不伦”(《崔东壁遗书·洙泗考信余灵》卷三)，可谓卓识。当然，第二部分中的孔子语应看作原书所引。引孔子语为自己学说的根据，是古人著书立说的普遍现象。此外，从内容上看，这两部分是有联系的。第二部分欲极中庸之妙，第一部分的原始《论语》佚文亦多为孔子有关中庸的言论。看来，戴氏是按照内容来整理文献的，将内容有关的合并在一起。《礼记》其他各篇，亦大抵如是。

冯友兰先生曾经说：“《中庸》在讲到几个要点的时候，都称引‘子曰’。我不认为‘子曰 ’下边的那一句或几句话，真是孔丘说的。在汉朝人的著作中，称引‘子曰’的地方太多了，大概都是依托。《中庸》所称引的‘子曰’也是依托。”(《中国哲学史新编》第三册，第123—124页)《中庸》第一部分是否象冯先生所说为后人假托孔子之语呢?这只要看一下它是否与《论语》中的孔子思想是否相合便可确认。如果相合，说明它的确是孔子语，否则为假托。

笔者经过仔细比较发现，《中庸》第一部分与《论语》相合的资料有十七条之多。据统计，《中庸》以孔子语单独成章的第一部分共有十五章，即第二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十三、十六、十七、十八、十九章，而十七条与《论语》相合的资料涉及其中的十三章，只有两章(即第十六、十七章)没有涉及。也就是说，《中庸》第一部分的内容绝大多数与《论语》相合。因此，它显然为原始《论语》的佚文，而绝非假托。从今本《论语》的体例看，常常内容相近者排列在一起，如《为政》的第五至第八章皆为论考，《里仁》的前七章皆为论仁，《乡党》大抵载孔子的日常行为。但是，这个标准并没有贯彻如一，而更多的情况则是一种杂乱的排列。因而，《中庸》第一部分多为孔子有关中庸的言论又夹杂其他内容，正保持了原始《论语》的本来状态。

在今本《论语》中，孔子称中庸为至德，应该对中庸有更多的讨论，但孔子直接谈中庸的，全书只有一章。这曾引起学者们的疑惑。现在孔子有关中庸的言论在今本《中庸》中的重新确认，无疑弥补了这一缺憾。

至于《中庸》第二部分中的孔子语，也多与《论语》相合，兹不赘述。

《中庸》里“子曰”以后的孔子语当断至何处也是一个值得注意的问题。例如，按照朱熹的说法，第二十章全部为孔子语。这是一个误会。事实上，此章的孔子语只有两小段。第一段自“文武之政，布在方策”至“尊贤之等，礼所生也。”其下所言由修身而事亲而知人知天的程序，只是《中庸》第二部分的思路，孔子尚未提出。此后的“达道”、“达德”等概念，亦为孔子所无。至于“或生而知之，或学而知之，或困而知之”三句，虽本于《论语·季氏》，但这里只是运用孔子所总结的获取知识的三种情况，而不是引用孔子语。此章的第二段孔子语为“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”三句。以下对修身—治人—治天下国家以及“为天下国家有九经”等的系统论述，在《论语》里是找不到根据的。而下文对“诚 ”的详细讨论，更为孔子所不及。因此，朱熹因认为全章皆孔子语而把“子曰”二字当作衍文是缺乏根据的。

作为一部独立私人著作的今本《中庸》第二部分是一部怎样的书、又为何人所作呢?我认为它就是子思所作的《中庸》。问题的关键在于它是否早于《孟子》。如果早于《孟子》，我们就可以说它是子思的《中庸》。因为其一，史载孟子学于子思之徒，思孟为一学派，而《中庸》第二部分与《孟子》的思想在许多方面具有一致性；其二，如上所言，今本《中庸》的第二部分欲究中庸之妙；其三，司马迁等皆明言子思作《中庸》，岂可无凭?

由于语言文字的发展比思想观念的发展具有更明显的客观性、规律性，所以从语言文字发展的角度去考察古籍的时代性会更客观、更准确、更可靠。下面就以语言文字的发展为主干，结合思想的发展，探讨一下《中庸》第二部分与《孟子》究竟何者在先、何者在后。

首先，从对联结词的使用看。根据王力先生的研究，在汉语基本词汇中，名词、动词、形容词出现最早，代词和数词的起源较晚，而联结词的产生就更晚了。《汉语史稿》下册第493—494页，中华书局1980年版。因此，时代愈早，联结词使用的频率就愈低。“在下位”一段为《中庸》、《孟子》所共载，崔述等疑《中庸》晚出。如果我们考察一下两书此段文字对联结词的使用情况，就会得出完全相反的结论，因为《孟子》更多地使用了联结词。例如，在“不获乎上”之前，《孟子》多一联结词“而”字；再如，在“诚者天之道也”之前，《孟子》又多联结词“是故”二字。

这段文字另一个不同，是《中庸》作“诚之者，人之道也”；《孟子》作“思诚者，人之道也。”如何“诚之”?前者并未说明，而后者一个“思”字便把问题讲得明明白白。可见此处是《孟子》对《中庸》的加工和发展。如果是相反，《中庸》作者是不可能把问题搞得更加模糊的。

既然如此，为什么《孟子》偏偏说这段文字为“孟子曰”呢?是孟子“掠之为己语”吗?《孟子》为孟子及其弟子所共撰，其中相当一部分为孟子之语而弟子记之。这样，孟子弟子便很容易把孟子对前人之语的引述当作孟子本人的话。这种现象，我们还可在《孟子》中找到有力的旁证。《公孙丑下》载：

孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子：‘君子不怨天，不尤人。’”

“不怨天，不尤人”明明是孔子说的(语载《论语·宪问》)，只因曾被孟子引述，所以孟子弟子充虞便以为是孟子的话。

其次，从字形的发展看。我们知道，现在的知道之“知”和智慧之“智”本来皆写作“知” ，到了后来才出现“智”字。《论语》和《孟子》两书正反映了这种演变。在《论语》中，不但知道之“知”写作“知”，而且智慧之“智”也写作“知”。到了《孟子》，“知”、 “智”的不同用法已经泾渭分明。今查《中庸》，其情形完全同于《论语》。《中庸》、《孟子》这一字之差，又透露出何先何后的消息(虽然后代也有时把“智”写作“知”，但那只是仿古的用法，且往往二字并用，不作严格区别)。

再次，从构词法的发展看。王力先生指出：“汉语构词法的发展是循着单音词到复音词的道路前进的。”《汉语史稿》中册，第342页。也就是说，时代愈晚，所使用的复音词愈多。翻一翻《中庸》、《孟子》两书便可发现，后者使用复音词的频率要大大高于前者。甚至同样的含义，《中庸》仍在使用单音词，如“知”、“学”、“问”、“而”、“则”等；而《孟子》已经使用复音词来表达了，如“智慧”、“学问”、“然而”、“然则”等。

此外，既然《中庸》第二部分思想在许多方面是与孟子一致的，如果《中庸》晚于《孟子》，则当引孟子之语作为其学说的依据。但《中庸》虽然在多处引用了子思之前的《诗经》和孔子之语，而孟氏之语未引一条，全书亦未提及孟子。相反，《孟子》不但引用了《诗经》和孔子之语，而且引用了一些子思之语(包括上述那段今本《中庸》的文献)并提及一些同子思有关的事情。

凡此种种皆证明《中庸》第二部分必在《孟子》之前，必为子思所作。当然，其中亦杂有后人之语，如“车同轨，书同文”、“载华岳而不重”等等。

(二)

《中庸》开宗明义的三句，即“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，为全书之纲领。从这三句看，《中庸》哲学的最高范畴是“天”。应该如何理解“天”呢?子思本人的意见是：“诚者，天之道也。”(二十章)那么，什么又是“诚”呢?钱穆先生说：“当知天体乃真实有此天体，群星真实有此群星，太阳真实有此太阳，地球真实有此地球。凡此皆真实不妄。……中国古人则认为此为天道。故曰：诚者，天之道也。……凡属存在皆是天，即是诚，即是真实无妄。”《中国学术思想史论丛》第284页，东大图书公司1970年版。对此，徐复观先生大不以为然。他说：“诚即是性。凡大学中庸易传孟子之言诚，皆就人之内心而言。中庸首先出现诚字是‘顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣’。此与钱先生以‘诚皆属天’，而天又为外在之天，似乎恰恰相反。钱先生或者是因为对中庸‘诚者天之道也’一语的解释，与我所了解的不同，故有此说法。就我的了解，‘诚者天之道也’，是就完全实现了其天命之性而言；所以接着说‘诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。此处的 ‘天之道”，实等于‘天之命’；当时‘天道’与‘天命’二词常常互用。”《学术与政治之间》第411页，台湾学生书局1985年版。

在我看来，钱先生将“诚”只理解为事物的客观存在固然没有揭示出其深层意蕴，但徐先生认为“此处的‘天之道’，实等于‘天之命’”亦十分不妥。仔细推究起来，“天道”和“ 天命”有两种含义。“命”本为动词，有命令、赋予之义；而“道”本来就是一个名词，原义为道路，引申为规律、法则等。因此，将它们与“天”结合所构成的本来就是两个词组。 “天道”为偏正词组，指天的规律、法则等； “天命”为主谓词组，指天命令、赋予(某物)。两者的区别是显而易见的，不可通用。这是第一种含义。后来，随着哲学意识的发展和语词的演变，“天道”和“天命”不仅仅作为词组而使用，并且也作为复合词而使用。就是说，它们都分别成了一个词，前者指由天道决定的命运、后者指由天所命的命运。它们所指的都是命运，因而在这个意义上二词是可互用的。这是第二种含义。那么，子思的“天之道”属于哪种情况呢?当然属于第一种情况，因为他在“天”和“道”之间加了一个助词“之”，这就构成了一个典型的偏正词组“天之道” ，而作为词组的“天之道”和“天之命”是大不相同的，不可互用。这或许就是子思加一“ 之”字的用意。

由于《中庸》在“诚者天之道也”之后接着说“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，所以徐先生认为“‘诚者天之道也’，是就完全实现了其天命之性而言”。其实，这里的“诚者”兼指天和圣人。作为天的“诚者”是第一性的，只是由于圣人完全体现了天道之“诚”，所以子思才将圣人也称为“诚者”。“诚者天之道也”的“诚者”所强调的是天，“诚者不勉而中”的“诚者”所强调的是圣人。所以，作为圣人的“诚者”固然可以理解为“是就完全实现了其天命之性而言”，但是如果将作为天的“诚者”亦如此理解，那就有所不当了。

钱先生的解释来自朱熹之注。朱子说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”但是，钱先生在文章中对于这个注只引用了前一句，所以只就这一句作阐发。其实，后一句“天理之本然也”也很重要。什么是“本然”呢?我认为就是我们现在所说的本性。因此，所谓 “诚者天之道也”，是说天的本性就是“诚”。那么，“诚”的具体内容是什么呢?二十章说：“在下位不获乎上，民不得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”《中庸》的所谓“诚”，实质就是善；整个这一段，都是就善立论的。《中庸》把天所具有的善性称为诚，是说天之善性是诚信无妄的。

由于诚是“天之道”，是天的本性和特质，所以《中庸》又以诚代指天之本体。二十五章说：“诚者，自成也。……诚者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。” 这里的两个“诚者”都应理解为实体，即天。这几句话主要是谈诚体的本原与作用的。“诚者，自成也”，是说诚体并非任何外物所创造，它是由自我所成就的；“诚者，非自成而已也，所以成物也”，是说诚体不但成就自己，而且成就万物、创造万物。在子思看来，成就自己便是仁，成就万物便是智。这就是说，仁、智之善乃诚体之本性。

那么，诚体是如何成己和成物的呢?二十六章：“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”另外，从行文看，十六章为孔子之语，但细观文义，则知其最后一句“夫微之显，诚之不可 C944 如此夫 ”决非孔子言，必有错简。一则孔子尚未提出“诚”这个哲学概念；二则其前主要谈鬼神之事，而此句言“诚”，殊为不类。窃以为此乃二十六章所脱，当在“无为而成”之后。

二十六章以一“故”字为始，意在表示接着二十五章继续谈成己，成物之事；其实，在郑玄注本中，此二章本为一章。自“至诚无息”至“博厚则高明”，郑玄注曰：“此言至诚之德，著于四方，其高厚日以广大也。”朱熹注曰：“郑氏所谓‘至诚之德，著于四方’者是也。存诸中者既久，则验于外者益悠远而无穷矣。悠远，故其积也广博而深厚；博厚，故其发也高大而光明。”郑、朱之说，甚可参考，只是以“至诚”为“至诚之德”，则大误。《中庸》有几处提到“至诚”，它们有的居于形上实体的层面上，有的居于道德修养层面上。从上下文义看，此处的“至诚”，显然为诚体。郑、朱二氏由于不了解“至诚”的这两个层面，故相混淆。我认为，这段文字所谈的是诚体成己的过程与特点。诚体是生生不息的；它正由其不息而长久、表征，以至悠远、博厚、高明。这一切正是诚体就自己的不同阶段及其特点。其下的一段，即自“博厚”至“所以成物也”，我认为是谈诚体之成就万物的。统而言之，则“载物”、“覆物”、“成物”皆为成物；析而言之，则三者或有不同，言诚体以其不同的特点，从不同方面成就万物。看来，诚体正是在其成己的过程中成物的；它自身“ 博厚”、“高明”、“悠久”，万物自然以成。“博厚配地，高明配天，悠久无疆”三句，是子思指导人们具体理解诚体特点的。说诚体具有“博厚”、“高明”、“悠久”等特点，实在过于抽象，常人难以把握，于是子思便以天地相喻：其博厚如地，其高明如天，其悠久无限。在子思看来，“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”诚体的力量既是无形的又是无穷的。它不去表现却彰显异常，它不去行动却变化莫测，它无所作为却成就无比。“ 无为而成”的“成”，有成己和成物两个方面的含义。如此看来，诚体是以其微妙来显现万端的，它是任何力量也无法遮掩的。

子思认为，诚体(天)在成就万物的过程中，亦将其本性赋予万物，以成万物之性，其结果是导致天道的下贯。“天命之谓性”一语所讨论的就是这个问题。

所谓“天命之谓性”，是说天所赋予万物的就是性。那么，天所赋予万物的是什么呢?当然是天之道，或者说是天的本性。程子说：“天道降而在人，故谓之性”(《河南程氏经说》卷八)，甚得《中庸》原旨。二十二章有“人之性”、“物之性”之语，是说人、物之性皆由天赋予。

二十五章在“诚者，……成己，仁也；成物，知也”之后又说：“性之德也，合外内之道也 ”。旧注多将此“德”训为道德之德，与“性之德”语义不合。其实，《老子》三十八章王弼注所云“德，得也”，正为此“德”之正诂。天道在天与人、物之间传递。这个过程，对天来说为“命”，对人、物来说为“德”。对于人、物而言，天道为外，自身为内，所以将外在的天之本性禀受为自身所有，便是“合外内之道”，也就得到自性了。德，作为动词固然为得，而作为名词则为所谓自天者，如此则德又可理解为性。至于所得自天的具体内容，当然为成己之仁和成物之智。在二十章，子思又把勇作为德之目，认为“知、仁、勇三者，天下之达德也”。正因为德得自天，所以三十二章又称为“天德”。三十章说：“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”看来，万物之德是不同的。小德象河流一样，只能滋润自身和局部，而大德则象天地那样敦化万物(此与“地”对举的“天”，为物质之天，非形上之天)。德的不同，意味着性的不同。

既然《中庸》将天道称为诚，而天道下贯于万物以成万物之性，所以，诚这个范围也随之下贯到性这个层面上了。二十五章又云：“诚者，物之终始，不诚无物。”这里的“诚”字便作性解。人、物得天道以成己性，其性便为自己固有的东西，当然与自身相伴始终。由此可见，一物如果不具有其诚性，便不成其为物了。到这里我们可以发现，钱先生将诚属外在之天和徐先生将诚属内在之性，都是正确的，只是他们都只看到了问题的一个侧面。

第一章的“中”字，也居于性的层面上。其文曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；……中也者，天下之大本也”。喜怒哀乐等等皆为心的作用，作为其直接来源的“中”，当然在性的层面上。某物之所以成立，是由其自性最终决定的；换言之，失去自性，则物将不物矣。中既为性，因而自然也就成了天下万物的“大本”。

《中庸》为什么将人所具有的善性称为中呢?《说文》曰：“中，内也。”善既然是人的本性，所以它就是人所固有的、内在的。正是在这个意义上，《中庸》称性为“中”。

(三)

由天道下贯而成的性毕竟是内在的，如果没有心的参与，它就仅仅是一个自在之物。我认为，“率性之谓道，修道之谓教”就是心对天道和性发挥作用的两种方式。

什么是“率性之谓道”呢?此句甚为难解。郑玄曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性。命木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。……率，循也。循性行之是谓道。”郑氏之注，影响深远，此说亦为后人所继承。如朱熹说：“人、物之生，因各得所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人、物各循其性之自然，则日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”在仁义礼智信即所谓五常中，子思只把仁和智称为德，即性，故以五常解性未必恰当。另外，既然将“率”训为“循也”，则“率性”必是一种行为。如此则无论如何解释，只能将全句理解为“率性”这种行为便是“道” 或者“当行之路”。一种行为怎么能称为“道”或者“当行之路”呢?显然不合逻辑。圣如子思，不可能如此糊涂，郑、朱之说必有谬误。

正确理解这句话的关键，在于如何训释“率”字。今查朱骏声《说文通训定声》和阮元《经籍纂诂》，皆有“率，行也”之说。我以为这正是“率性之谓道”之“率”字的真解。按照一般的看法，性为静止之物，它是谈不上运行的，如《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也。”但是，性在不同的情况下有不同的呈现。在子思看来，这便是性的运行；这种运行中的性，就是道。可以这样理解：性是静止的道，道是运行的性。二十章说：“天下之达道五，……曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”正是因为“君臣也”等五者为性在不同情况下的不同呈现，为性的运行，所以子思称之为“达道” 。由此可见，“率性”，行性也；“率性之谓道”，谓运行中的性就是道。其实，“君臣也 ”等五者正是后来五常中的义、礼、信。“君臣”，义也；“父子”、“夫妇”、“昆弟” ，礼也；“朋友之交”，信也。可见，仁义礼智信这五种观念在子思思想中并不是并列的同质的，仁智为德，义礼信为道。这说明当时五常观念尚未形成。

那么，道是居于性的层面，还是居于心的层面呢?这个问题要作具体分析。从它是运行中的性这个角度看，它居于性的层面。作为这个层面的道，当然不能与人、物相分离，只要它存在，它便内在于人、物之中。所以，一章接着说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”这与“诚者，物之终始，不诚无物”所表达的思想是完全一致的。作为性的层面上的道是人、物的本质规定，为人、物所固有，当然也就与人、物不相脱离了。一种事物如果能够脱离人、物而独立存在，那说明它不是道，而是其他东西。

从道是性在不同情况下的不同呈现这个角度看，它又居于心的层面。我们说性的呈现，事实上是说性呈现于人心。一章又说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。……和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 喜怒哀乐未发之前，为中，即性。喜怒哀乐，皆由心而发，其发皆“中节”，就叫做“和”。所谓“中节”，谓凡事皆恰到好处，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐。子思认为，这就是“天下之达道”。

对于“致中和”一句的理解，旧注大同小异，而以朱熹注较详。他说：“致，推而极之也。 ……自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”如此理解很模糊。从其“至静之中”看，似“中”为性，但作为性的“中”为未发(朱氏亦认为未发之中为性)而所需“约之”者定为已发，则已发之物如何可以“约之”“以至于”未发之“中 ”?从其“无少偏倚”看，似“中”为不上不下、不左不右之状况，但如此之“中”又同“ 发而皆中节”之“和”有何异?其次，“和”本身就是“发而皆中节”、恰到好处了，如何可再“极其和”?难道“和”本身有不“中节”处?不“中节”则不可谓之“和”。我以为，所谓“中”，即“喜怒哀乐之未发”之“中”，亦即性；所谓“和”，即“发而皆中节”之 “和”；所谓“致中和”，即将未发之性推而极之以达至“和”。如此，则天地万物各得其所，岂不“天地位焉、万物育焉”?在这里，子思之所以将性称为“中”，意在强调性的内在性；因其内在，才可能推而极之。“和”既为“达道”，则“致中和”为“率性之谓道” 的进一步落实。“率性之谓道”只是说明道为何物，“致中和”则强调如何最大限度地得到道、合道。

二十一章云：“自诚明，谓之性。”旧注对此语的解释亦多未得要领，唯郑玄训“明”为“ 明德”甚为可取。我认为，此处的“诚”为诚性，而“明”含有两层意思。“明”本来为动词，《说文》云：“照也”，引申为“显明”。郑玄注《大学》“明明德”云：“谓显明其至德也。”“显明”是对“明明德”之第一个“明”字的注解，我以为此“明”亦为“自诚明”之“明”。所谓“自诚明”，即(天道)由诚性而显明，谈的仍是性的呈现。因而，这个 “明”字与“发而皆中节”之“发”是一致的，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”旨在强调性由内在而外发，“自诚明”旨在强调性由隐伏而显明。这是“明”的第一层念义。二十一章又接着说：“自明诚，谓之教。”可见，“明”又用如名词。诚性既然显明于心，即可付诸行动，以成德行。正是在这个意义上，郑玄训“明”为“明德”。此“明德”之“德”为道德品行，不同于《中庸》作性讲的“德”。这是“明”的第二层含义。“ 自诚明”为性的运行或性的呈现，所以“谓之性”。

子思认为，性的呈现是一个自然而然的过程。他说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”(二十章)这里的两个“中”字皆读去声，乃中节之义。“勉”，《说文》云：“强也”；“强，迫也。”段玉载《说文解字注》说：“凡言勉者，皆相迫之意。”顺诚性而发者，不需有意勉迫便可“发而皆中节”，不必有意思索便可得到人性本旨，从从容容，自自然然，便无不若合符节。这正是孔子所说的“从心所欲、不逾距”的境界。在子思看来，只有圣人才能达到这个境界。性的这种自然呈现的过程，事实上也是一个自我实现的过程，所以“道，自道也。”(二十五章)作为运行中的性，道是自我引导的。

子思认为，作为“率性”的道，既有平常浅近的一面，又有高深微妙的一面。十二章说：“ 君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”所谓“夫妇之愚，可以与知焉”、“夫妇之不肖，可以能行焉”，皆指道的平常浅近的一面。愚昧、不肖之匹夫匹妇即可能知能行，可见其平常浅近了。所谓“及其至也，虽圣人亦有所不知焉”、“及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，皆指道的高深微妙的一面。 EEA3 智如圣人尚且“有所不知 ”、“有所不能”，可见其高深微妙了。

道存在于万物之中。匹夫匹妇所能知能行者，乃道之于平常日用间所易知易行者。什么是圣人“有所不知”、“有所不能”呢?朱熹《章句》引侯氏曰：“圣人所不知，如孔子问礼问官之类；所不能，如孔子不得位、尧舜病博施之类。”此说牵强附会，大背原旨。朱氏自注云：“举全体而言，圣人固有所不能尽也。”此说虽较近是，但很模糊。我认为，圣人“有所不知”、“有所不能”者，就是上文所谈的道之亦性亦心、自我呈现、自我导引等奥义。这方面的道理，匹夫匹妇固然不知不能。对于圣人来说，当然一般还是能知能行的，只是不能尽知尽能而已，所子思才说：“有所不知”、“有所不能。”

“费而隐”，朱熹注曰：“费，用之广也；隐，体之微也。”我以为，此处不一定就体用关系立论。从下文语义看，“隐”，指道的精微高深的一面；“费”，指道的平常浅近的一面 ——平常之事，日用之理，随时可见，举不胜举，故广大也。正因如此，所以子思又说：“ 君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”“大”广大也，亦即“费”矣；“小 ”，《说文》云：“物之微也”，亦即“隐”矣。道，自其平常广大而言则天下万物不能尽载之，自其精微高深而言则天下无人能尽解之(“虽圣人亦有所不知”、“有所不能”)；自其平常广大而言不过“造端乎夫妇”，而自其精微高深而言却“察乎天地”。所以，对它必须“上下察也”，即不偏废“费”、“隐”中的任何一方。 

一章云：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”郑玄注曰：“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然。虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹、不见闻，必肆尽其情也。若有觇听之者，是为显见甚于众人之中为之。”这种观点被后来的孔颖达、朱熹等注《中庸》的大家所继承与发展，影响极大，以至使“慎独”成为一个非常重要的哲学范畴。我以为，这很可能是学术史上的一个误会。

小人只是“以为不见睹、不见闻”才“肆尽其情”。按照这个逻辑推下去，则小人在幽隐之处，如果以为其言行“见睹”、“见闻”，则必定“戒慎恐惧”。为什么君子“慎其闲居之所为”呢?唯一的答案是“若有觇听之者，是为显见甚于众人之中为之。”这样，其实已经把君子和小人归于同一个修养层次了。

事实上，自孔子以来，儒家一直强调“为己”之学。即所作所为只是为了自我修养、自我提高、自我实现，一切取决于内在心灵。因为只是“为己”，所以在任何情况下都始终如一，不会因为是否“见睹”、“见闻”而有丝毫变化。这种思想亦为子思所继承。在三十三章，子思曾明确谈过君子在“不见睹”、“不见闻”之处的情形：“《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔子昭。’故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎!”君子在 “人之所不见”之处，仍光明磊落、坦坦荡荡，所以能够“内省不疚，无恶于志”，完全没有必要戒慎恐惧。

或许由于注意到了传统观点的谬误，徐复观先生对“慎独”作出另外一种解释：“所谓‘独 ’，实际有如《大学》上所谓诚意的‘意’，即是‘动机’；动机未现于外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便称之为‘独’。‘慎’是戒慎谨慎，这是深刻省察，并加以操运时的心理状态。‘慎独’，是在意念初动的时候，省察其是出于性?抑是出于生理的欲望? 一个人的行为动机，到底是‘率性’?不是‘率性’?一定要通过慎独的工夫，才可得到保证的。”

徐先生的意见显然比传统观点合理得多。但是，子思明明说过，性的呈现(“率性”)是“不勉而中，不思而得，从容中道”的，就是说不必通过“省察”，不必通过徐先生说的“慎独的工夫”。因而，徐先生的理解亦不一定尽合子思本义。

事实上，《中庸》一章的这段文字是由两个因果关系的复句构成的(分别用了“是故”和“ 故”)。其中，表原因的分句都是讲道的(后一个表原因的分句“莫见乎隐，莫显乎微”的主语“道”承上省略)，表结果的分句都是讲君子与道的关系的。“所不睹”、“所不闻”并非指“所不睹”、“所不闻”之处，而是“所不睹”、“所不闻”之物，即道。子思的意思是说，尽管道内在于人、物之中，道与人、物不可须臾相离，但是，由于道具有“费而隐” 的双重特点，就连圣人也“有所不知”、“有所不能”，何况君子。所以，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的，就是君子对道“有所不知”、“有所不能”的部分，这表现了君子对道的敬畏之心。“独”可以从两个方面加以理解。一方面，由于道是一个自在之物，它并不表现其“隐”，亦不显示其“微”(“隐”、“微”皆指道的高深微妙的一面)，所以只有达到了君子的水平才能对道高深微妙的一面有所知、有所能，故谓之“独”。另一方面，道并不象一般事物那样可以为人所共睹。君子对道的“得”，只是内心的自我体验，不为外人所知，故谓之“独”。因此，子思说：“君子慎其独”，仍旨在强调对道的敬畏之心。

如上所述，人们对道有不同程度的理解和体会。其实，人们对性有多深程度的理解与体会，性便有多大程度的呈现；而性呈现程度的不同，又表现为人之道的不同。子思经常称引的有 “君子之道”，除此之外，还有“小人之道”、“圣人之道”。他说：“君子之道，FDB8 然而日章；小人之道，的然而日亡。”三十三章郑玄注曰：“言君子深远难知，小人浅近易知。 ”君子之道深远难知，根基深厚，所以虽外表暗然，却日益彰显；小人之道浅近易知，根基浅薄，所以虽外表华丽，却日益消亡。这里的小人指一般民众，也就是十二章的“夫妇”。 

君子之道的彰显，具体表现在其表征、润物作用中。子思说：“君子之道，本诸身，征诸庶民，……君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。”(二十九章)君子之道虽然根植于自身，却能在庶民中表征出来，以至使君子的言语行动成为人们效法的对象。然而，君子之道的这种表征润物作用，并不是一个刻意追求的过程，而是一个自然而然的过程：“君子不动而敬，不言而信”、“君子不赏而民劝，不怒而民威于FDB9FDBA”、“君子笃恭而天下平。”(三十三章)

至于圣人之道，则又远远高于君子之道：“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物，峻极于天”(二十七章)；“唯天下至圣，……见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。”(三十一章 )圣人之道最为深厚广博，所以也最伟大。就表征润物作用而言，君子之道只能“征诸庶民 ”，而圣人之道却可“发育万物”，并高极于天。因此，圣人的言行举止，百姓无不敬信悦服。孔子的事业就完全体现了圣人之道的特点：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟发四时之错行，如日月之代明。”(三十章)孔子承继尧舜之道统，效法文武之典制，合于天时水土，其于万民，若天地四时日月，诚可谓 “发育万物”矣!

看来，道的“自道”和润物，有似于诚体的“成己”、“成物”。其实，就象道是诚体的下贯一样，道的作用也是诚体作用的落实。

道的“自道”与润物，意味着性的发挥，而性发挥的程度又取决于其呈现的程度。性的最大程度的呈现和发挥，子思称为“尽性”：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(二十二章)性首先在心中呈现，然后再通过心发挥作用。因而，这里所说的“能尽其性”的“至诚”，为至诚之心，在心的层面。就是说，性全般呈现于心中；或者说，心全部呈现为“诚”，无丝毫杂念。心之诚与不诚，是有程度差别的。既然性是由心发挥的，那么心之诚的程度就决定了性之发挥的程度。子思认为，一个人只有具备至诚之心，才能够尽其性。能够尽自己之性，便可“尽人之性”、“尽物之性”，甚至“赞天地之化育”。这正是道的润物作用。“尽人之性”相当于君子之道的“征诸庶民”，“赞天地之化育”相当于圣人之道的“发育万物”。由于圣人“辟如天地之无不持载”，所以具有至诚之心的人便是与天地并立的圣人。这一章所谈的是性的直接了当的全体呈现，是“尽性” 的一种方式。

从“尽性”的特点看，所谓“尽性”，也就是“致中和”。

由于道是“率性”，所以在某种意义上，“尽性”可理解为“尽道”。道具有“费而隐”两方面的特点，故“尽道”必须兼顾这两个方面。子思说：“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”(二十七章)这里的“致”、“尽”、“极”都是动词，相当于“尽性”之“尽”、“ 致中和”之“致”。其实，这里的“道”亦为动词，应理解为“尽由之”。子思之所以没有用“尽”、“极”等以代之，是出于修辞的考虑(不使之重复)。这两句话都是谈“尽道”的。其中，“致广大”和“道中庸”是就道之“费”而言的，“尽精微”和“极高明”是就道之“隐”而言的。