近代中国形而上学的困境

张汝伦

在中国传统的学术文化分类中，本没有“哲学”这个名称。1873年日本哲学家西周第一次用 “哲学”这两个汉字来译philosophy一词。直到1902年《新民丛报》的一篇文章才第一次将 此译名用于中国传统思想。从此，我国才有哲学这门学科，才有严格意义上的哲学家。迄今 为止，现代中国哲学已有将近一个世纪的历史，这其间产生过不止一个哲学体系。然而，这 些体系产生之后在现代中国的精神文化中并无显著的影响。个中原因是耐人寻味的。在此世 纪交替之际，在这哲学处于普遍危机的时代，对现代中国哲学进行哲学的反思与批判，显得 尤为必要和重要。本文拟通过对熊十力的新唯识论和冯友兰的新理学两个形而上学体系的若 干考察，来开始这方面的工作。

一

与文学和历史这两门人文科学的基本学科不同，现代中国哲学基本上是在与西方文化的交流 接触中，在西方哲学的巨大影响下产生的。现代中国哲学家几乎无一例外，是从西方文化中 知道有“哲学”这门学科的。因此，不管他们的思想倾向如何，他们只能按照他们所了解的 西方 哲学的知识来规定哲学的对象、目的、方法与内容。这种做法不仅有其外在的，而且也有其 内在的合理性。

虽然“哲学”从起源上说是西方的产物，但作为一门“人类一日存，此学即不能一日亡”( 王国维语)的学问，它完全不可能只为西方所有，而不能成为一门全人类的普遍学问。正如 张岱年曾指出的：“如所谓哲学专指西洋哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲 学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不 同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西 洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡 与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可以叫作哲学。”张岱年《中国哲学 大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第5页。我们还可以补充说，尽管各个文化 传统的哲学有其特殊性，但是，由于哲学探讨的是关于人类存在最一般和最基本的问题，因 此，哲学的概念、范畴、问题与方法有相当高的普遍性，哲学思想的任何成果都具有普遍的 意义。否则，不同文化传统的哲学思想就难以沟通和会通，世界上只能有西方哲学。目前国 内哲学研究划分为中国哲学、西方哲学和马克思主义三大块，哲学研究者几乎无例外地认为 自己属于其中某一领域的状况，恰好说明了中国哲学目前的问题所在。

哲学首先就是哲学，然后才有传统、立场、学说、倾向、内容等等的区别。与其他人类文化 领域和学科一样，哲学之为哲学，是由其本质的研究对象和标志其本质的基本问题来确定的 。否则就无法界定和判断何为哲学。因此，无论是中西哲学抑或马克思主义哲学，只要它们 是哲学，就应有共同关心的基本问题，区别只在于对这些问题的提出，理解与回答上。哲学 与其他学科相比之所以显得少有进步，就因为这些问题的深刻性和基本性决定了它们不可能 一劳永逸地解决，而只能随着人类的历史存在不断地重新加以提出。

如果哲学是由标志其本质的基本问题规定的，那么哲学的自我认同问题——“什么是哲学” ——实际上是与这些问题密切相关的。人们对那些基本问题的理解决定了他们对哲学的理解 ；反过来，人们对哲学的理解与规定也间接决定了哲学的基本问题和内容。因此，要反思现 代中国哲学，不能不从现代中国哲学的自我理解开始。

现代中国哲学家接触得最多的西方哲学是近代西方哲学。近代西方哲学比较着重认识论问 题。然而，现代中国哲学家虽然对哲学的各主要分支大抵都有了解，却大都将形而上学视为 一切哲学分支的基础。他们都认为“形而上学是哲学中底最重要一部分。”冯友 兰《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，1986年，第167页。所以除少数人外 ，他们大都热衷构筑一个形而上学体系。即使写了《知识论》与《逻辑》的金岳霖，也有他 的玄学著作《论道》。

“形而上学”一词源出《周易·系辞》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”我们的 前辈用它来译西方的metaphysics 倒也神似。metaphysics一词源出希腊文 meta ta physik a,意为“自然事物之后”。希腊和后来的注释者用它来指亚里士多德自己未加标题的那组文 本，即我们今天看到的《形而上学》一书的内容。亚里士多德自己称这些文本的主题为第一 哲学，神学，或有时称智慧。公元前一世纪罗德斯的安德罗尼库斯在编纂亚氏著作时用了ta meta ta physika biblia(意为“论自然的书以后的书”)来作亚里士多德这部著作的标题 。 从那时起，古代和中世纪的西方哲学家就用这个名称来指在《形而上学》一书中讨论的主题 是在“自然的事物”之后来的，因为它们进一步离开感性知觉，因而更难理解。在中世纪和 近代西方哲学中，人们用metaphysics来指对超自然事物的研究。在近代西方哲学的用法中 ， “形而上学”一般指处理象存在事物的种类，存在模式之类的哲学领域。它的主题包括 存在、事物、性质、事件等概念；特殊与普遍，个别与种属的关系；关系，变化；因果的性 质；和心灵、物质、空间与时间的性质。简言之，它讨论事物的本质，第一原因，宇宙大全 这些超感性的、终极性的、基本而普遍的问题。由于经验科学在近代西方文化中全面而深刻 的影响，西方形而上学在近代受到了前所未有的、持久的攻击与诘难。然而这似乎丝毫未影 响中国哲学家对形而上学的强烈兴趣。这当然与中国哲学的传统影响有关。

在中国传统思想中，先秦要数老庄与《周易》比较多地谈论形而上学问题，但是宋儒将形而 上学问题有意识地提到了前所未有的高度。朱熹编的《近思录》卷一“道体”讨论的就是形 而上学问题，并特意注明：“此卷论性之本原，道之体统，盖学问之纲领也。”《 近思录》卷一。中国传统治学求道讲究先立乎其大。这些对现代中国哲学家的影响 是非常明显与强烈的。他们对哲学的理解完全证明了这一点。在熊十力看来，“哲学之事， 基实测以游玄，从观象以知化。《大易》之妙在此。穷大则建本立极，冒天下之物；通微则 极深研几，洞万化之原”。《熊十力集》，群言出版社，1993年，第60页。 “盖以为哲学者，所以穷万化而究其原，通公理而会其极。”同上，第296页。冯友兰对哲学的形而上学本性同样深信不疑。他也认为“哲学的目的仍是在于求普遍底 公共的义理。”冯友兰，“论民族哲学”《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1 984年，第430页。而这普遍公共的义理在他心目中就是形 而上学命题。基于这种对哲学的基本认识，他们不约而同把主要精力放在构筑一个形而上 学体系上。

对于熊十力来说，他的形而上学体系就是本体论。因为他“素主哲学只有本体论为其分内事 。”《熊十力集》，第286页。他更批评有人否认本体，专讲知识论。他认 为这是脱离了哲学的立场。“因为哲学所以站得住脚者，只有以本体论是科学夺不去的。” 同上，第82—83页。因为“哲学发端，只是一个根本问题，曰宇宙实体之探 寻而已。”同上，第320页。这里，熊十力和大部分现代中国哲学家一样， 所谓“本体论”就是西方哲学中的ontology。将哲学主要视为ontology，这可以说是西方哲 学的主要传统之一。但是，当中国哲学家用“本体论”来翻译和理解西方哲学中的ontology 时，却隐涵着重大误解的危险。Ontologie一词是由十七世纪的经院哲学家Ruldolf Gocleni us根据希腊词 on 的复数onta(“存在者”)和logos(“学”)构成的，直译应该是“存在学 ”或“存在论”。笛卡尔主义哲学家又把它称为 Ontosophie 。不管是Ontologie还是 Onto sophie，其实是一回事，指的是研究存在本身，一般的存在概念，存在的意义和存在的规定 的学问。严格讲，它不能等同于形而上学，而只是形而上学的一部分。

由于中西语言的差异，汉语中没有相当于印欧语言中的系动词to be(存在)的词。因为，存 在概念的哲学意义始终未引起现代中国哲学家足够的重视。但形而上学的任务对于中国哲学 家来说却并不陌生。如前所述，西方形而上学所要讨论的是关于事物的本质、宇宙的本原与 第一原因等超感性的问题。而这些与中国传统形而上学思想中“本”与“体”这两个概念的 涵义大致相当。“本”原指草木之根，可引伸出事物的根本之义，如《论语·学而》中“君 子务本”；与之密切相关，“本”也有“事物的根据”的意思，如《周易·乾》“本乎天者 亲上，本乎地者亲下。”更进一步，“本”也有“本原”之义，如《礼·乐记》：“乐者， 音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“体”则有事物的本质，本然、本性的意思，如 “虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”王弼《老子注》三十八章。“道 有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”王安石《老子注 》。因此，对于象熊十力这样未受过正规西方哲学教育的哲学家来说，用“本体” 这个传统形而上学概念来理解西方形而上学和存在论的内容，并由此将本体论视为哲学的主 要任务在相当程度上有其合理性。然而，以这种本体论来理解西方哲学的存在论存在着一定 的误差，这种误差不仅使得不少现代中国哲学家无法理解现代西方哲学在存在论上的重大变 革，而且也使得现代中国哲学家很少有人对西方的存在论有较深的领悟。最近，将本体论与 存在论混为一谈也使得现代中国哲学家的那些形而上学体系难以真正吸取康德以来西方哲学 对形而上学反思的教训，完成它给自己提出的理论任务。熊十力和冯友兰的形而上学体系， 恰好是这方面的一个典型例子。

二

西方的存在论，研究的是存在本身，或一般的存在者，或存在者全体，并不特指研究本原之 学。而对于熊十力来说，本体论乃追本寻原之学。这个“本”，也就是他所谓的“本体”， 盖哲学之究极诣，在识一本。而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎的工夫，可以会通一 本也。”熊十力《印行十力丛书记》，第2页。《新唯识论》语体本，卷上，1947 年湖北十力丛书版。熊十力又将本体称为“本心”。它既是宇宙实体，万物本原， 又 是终极根源与创生实体，也是吾人真性。从其功用上立名，又是“能变”或恒转”。“玄学 上所谓一切物的本体，是至大无外的(此大不和小对)，是虚无的(所谓虚无，不是空洞的意 义，不是没有的意义，只是恒久的存在而无迹象可见的意义)，是周遍一切处、无欠缺的， 是具有至极微妙、无穷无尽的功用的。儒家哲学称一切物的本体曰‘太易’，是无形兆可见 的。(‘太易’者，本不易出，而涵变易，亦即于变易而不变易，故云‘太易’)。………有 说我们是要离开客观独存的、现实世界，要妄构一个高贵的、玄妙的本体，好象是太空里的 云雾一般。其实，我们所谓本体，虽不同世俗妄执现实世界，却亦不谓本体是在一切物之外 的。如果说它是在一切物之外，又如何成为一切物的本体呢?须知，一切物都是本体的显现 ，不要将他作一一物来看。”熊十力《新唯识论》语体本，卷上，第19—20页。 〖Z W)〗很清楚，本体在这里就是万物的本原、本质，终极根源的意思。换了西方哲学家，自然 可以将它称之为最高理型，第一推动者，上帝，绝对精神，权力意志，生命等等。至于体用 不二，万物一体，生生不息，至大无外等本体的规定，也都可以在西方形而上学中关于最高 本原或最高原理的种种规定中找到。熊十力对“本体”下的四个定义：一、本体是万理之原 、万德之端、万化之始(始，犹本也)。二、本体既无对又有对、既有对又无对。三、本体是 无始无终。四、本体显为穷无尽的大用，应说是变易的，然大用流行，毕竟不曾改易其本 体固有生生、健动、乃至种种德性，应说是不变易的。熊十力《体用论》，上海 龙门书局，1958年，第5页。较之西方形而上学的相关思想，也并无特别之处。熟悉 西 方形而上学思想的人，恐怕都不会觉得熊十力的本体论有什么特别新鲜的地方。这并非熊氏 无能，而是传统形态和思路的形而上学早已穷尽了其内在的可能性，再也提不出什么新东 西了；同时也显示形而上学改弦更张势在必行。尤其是面对经验科学在人类精神世界与日常 生活中前所未有的地位和支配性影响，形而上学必须重新寻找自己的活力所在。

其实康德对形而上学的批评早已昭示了这一点。康德透彻地将形而上学分析为一门学科，一 套论断和一种“人类的癖好”。康德的形而上学批判的贡献是提出了什么是形而上学论断， 以 及它们在何种意义上断言真理和相信或不信它们的根据。在康德看来，形而上学的历史就是 一部独断论对怀疑论的故事。独断论者，象莱布尼茨，认为形而上学可以在纯粹逻辑或概念 考察的基础上绝对确定地回答关于宇宙的起源，上帝存在和灵魂不朽等问题。独断论者可以 是唯物主义者，万有精神论者，或二元论者，一元论者和多元论者。他们都共有一个信念： 形而上学家可以用先天推理来说明实在的本质。在另一方面，怀疑论者都是经验主义者，在 他们看来，没有普遍必然的事实的真理，与观察和实验相比，单单推理不能回答关于事物的 存 在和本质的问题。在康德看来，独断论与怀疑论的交替出现是人们交替地过分相信人心的能 力和对这种能力缺乏信心的结果。因此，他的批判哲学就是要表明人的知识是怎样的和它的 界限必定是什么。康德意义上的独断的形而上学不只是特殊的思辨；它是一种可理解和可纠 正的对基本概念的误用。独断的形而上学家正确地看到我们现实地使用象实体或因果性这样 的概念。他也正确地看到我们先天地确定象时间的不可逆或两个物理对象不能占有相同的空 间这样的事情。但他却非批判地得出我们有非感性知觉的认识事物是什么样的能力，而真的 结论是我们自己预先决定了任何知识的对象是什么样的。我们问的关于事物的问题与我们寻 找的答案都由我们自己先天的知觉与判断的形式所决定。误用这些先天的知觉与判断的形式 来描述事物本身导致独断论者大谈终极主体和第一原因。在康德看来，这些思辨是被误导了 ，甚至是没有意义的。但象终极主体或第一原因这样的形而上学观念在鼓励我们决不满足我 们在任何时候实际知道的东西上有它一定的用处。康德并不认为形而上学家所试图证明的那 些信念，象上帝存在，个人不朽等是无稽之谈。这些信念不同于象动机这样的信念；它们是 可以由论证来证明甚至支持的，但不是思辨论证，而是道德论证。因此，独断论的形而上学 是可以解释，甚至在某种意义上可以为之辩护。但不能把它当作知识的来源。

针对同时代的中国哲学家建立形而上学体系的努力，曾在德国专攻康德哲学的郑昕提醒道： “康德哲学并非历史上的陈言，他所批评的玄学也非已经死去的玄学。士生今日，固然有权 利广立新论，以博众誉，却也不妨从好学深思的‘古人’得到许多教诲。”郑昕 《康德学术》，商务印书馆，1984年，第59页。郑昕的这段话自然有他的道理，但 他 可能未曾看到，我们讨论的现代中国形而上学家的确是知道康德对形而上学的批评，而且也 因此之故，他们提出的形而上学体系与康德所批评的形而上学有所不同。

康德以前的西方形而上学基本上把形而上学看作是一种知识，尽管这是关于事物本原或本质 的知识。然而，近代中国的形而上学体系却很少把自己看作是一种知识。相反，却都有意 要与以科学为代表的知识区别开来。熊十力明确表示：“窃以为哲学与科学、知识的与非知 识的(即修养的)宜各划范围。分其种类。辨其性质。别其方法。” 《熊十力集》， 第284页。在这里，“知识的”即指科学，而哲学在他看来是非知识，是“修养的 ”。 他甚至认为西人毕竟偏于知识的路向，所以西洋哲学大体说来是与科学同一路子的。同上，第283、284页。据此，他说：“西洋哲学家何曾识得体用。其谈本体，只 是 猜卜测度，非睿智所照，故往往堕于戏论。”同上，第293页。“故私怀尝 谓中国他无见长，唯有哲学，比于西人独为知本。”同上，第321页。科学 与哲学的区别在于：“科学所求者。即日常经验的宇宙或现象之真。易言之，即一切事物相 互间之法则。……哲学所求之真，乃即日常经验的宇宙所以形成的原理、或实相之真”。 同上，第281—282页。这种区分西方形而上学家也完全可以接受，但他们一定 不能同意为何因此而哲学或形而上学不能是知识。因为上述区分无非是研究对象的不同，它 显然不能构成区分知识与否的充足理由。

熊十力区分科学与哲学的进一步理由是：由于对象不同，方法也不同。“哲学与科学，其所 穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异”。因为“哲学不 是知识的学问，而是自明自觉的一种学问”。同上，第297页。也就是说， 形而上学研究的对象，即本体，不能用知识的方法，科学的方法，理智的方法，即所谓量智 来达到。因为本体即本心，它要靠所谓反己体认，靠本心的自觉自证。这是熊十力形而上学 体系在方法论上的独特处。这种本心的自觉自证也叫“智”。智是本心天然之明。它是一种 超意识，熊十力称之为“默识”。“默识者、默然反己自识也。……默然之际，记忆、想象 、思维、推度等等作用一切不起，而大明炯然自识”。同上，第353页。 

从表面上看，熊十力讲的自明之默识与西方哲学中的直觉概念相似。直觉概念最宽泛的定义 即是“当下把握”(immediate apprehension)，即不用推理，没有原因，不能给术语下定义 ，没有证明，没有象征，或没有思维。诉诸直觉来达到最高本原的西方形而上学家大有人在 。如费希特靠直觉来达到超我，柏格森靠直觉来把握绵廷。但 西方形而上学家的直觉往往还是外向的；而熊十力的自识，自得，亲证等表示 “智”的概 念一看就知道是反躬内向，反己体认的。熊十力对尚自觉的西方哲学家的批评也是“未能反 诸德性上之内照”。同上，第308页。

反躬内向，反己体认是中国形而上学的传统路数，本不足为奇。然而熊十力将它作为自 己的 形而上学方法强调，却是要在新的语境下解决中国古代思想家未曾面对过的问题：现象与本 体，心与物，哲学与科学，知与智。这些问题无疑起于西方哲学，但熊十力却作为自己哲学 的基本问题来对待，这也说明哲学的基本问题具有普遍性。熊十力对上述问题的解答是体用 不二，心物一体，知由智起。然而，本质现象不可分，宇宙人生为一体，本体论、宇宙论、 人生论融成一片的做法，吾人之生命，即是宇宙之大生命，宇宙大生命，即是吾人之生命， 实不可离之二之也同上，第342页。的类似主张，在西方形而上学史上也屡 见不鲜。关键在于，虽然中西形而上学家都认为真理要靠人来认识，所以主张只有人能认识 或亲证本体或真理；但有一个重大不同，就是中国传统思想中没有存在以及从存在派生的存 在者的概念，因而也不可能去思考存在和存在者本身。

由于存在论在西方形而上学中的重要地位，一般西方的形而上学体系中都有一个独立的事物 概念。近代以来，与“现象”概念相对的更多的不是本质，而是事物。本质与现象都从属 于事物，以事物为体。“事物”完全不同于熊十力说的“本体”，因为它可以是复数。熊十 力是知道康德对形而上学的批判的，但他以为康德的批判哲学只是指出用理智无法达到本体 ，参看《熊十力集》，第330页。却不晓得康德认为不可知的是事物本身(Di ng an sich)，它与熊氏所谓万化万有之大原的本体完全不是一回事。在熊十力看来，任何事 物都只是本体的功用，本心的显发。宇宙万相万物都是大用流行，都是体之显现。它们本身 没有自性，没有实体，不是真实存在。真实存在的只有本体。事物在其形而上学体系中的意 义仅在于可以使我们“由用知体”，或“即用显体”，因为形而上学的目的是要追本寻原。 为此，他极力反对把“本体”的“体”字理解为“原因”。因为这样一来将无唯一的实体。 参看《熊十力集》，第274页。虽然他也说“即现象即真实”，“万象又 莫 非真实”，《熊十力集》，第278页。但毕竟总是现象。他认为 “就宇宙论 言，善 谈本体者，一方面须扫相以证体。(相者谓现象界。)若执取现象界为实在者，即不能见体。 故非扫相不可。然另一方面，却必须施设现象界。否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界， 不得成立。因之，吾人知识无安足处所，即科学为不可能。”同上，第292页。 这段话清楚地表明了熊十力的立场。设现象界只是因为否则无从安顿和解释日常经验世界与 科学知识。一味执迷于现象界却会妨碍见体。他认为西方哲学之弊即在此。既然如此，就非 得靠不假外求，反己体认，扫相证体，自明自了的内向直觉来把握本体了。但这样一来，无 形中却把日常生活世界关在了形而上学门外。

这个失误对于熊十力的形而上学体系来说是致命的，因为这使它实际上无法完成它的设计者 预定的含价值论意味的任务。在熊十力看来，“哲学者，所以研究宇宙人生根本问题， 能启发吾人高深的理想。须知高深的理想，即是道德从澈悟方面言之，则曰理想。从冥契真 理，在现实生活中而无所沾溺言之，则曰道德”。同上，第298页。归根结 底，“哲学不是空想的学问，不是徒逞理论的学问，而是生活的学问。”同上，第2 99页。强调本体无非是要给道德人生一个形而上的绝对的基础和根据；统一宇宙万 物与人生，打通自然与世界，强调吾生与天地万物同体，无非是要以智统知，实现道德人生 与内圣外王的理想。然而，倘若通过形而上学只是明白：“我人的生命与宇宙的大生命原来 不二，所以我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无 穷无尽的宝藏”，熊十力《新唯识论》，语体本，卷上，第7页。那么这 种觉解是否能“在人生日用间提撕人，令其身体力行，而至于知性知天”熊十力 《十力语要》，1947年湖北十力丛书印本，卷二，第5页。，是大可怀疑的。正如梁 濑溟所批 评的，按照中国的传统，反躬内向、践形尽性，是要靠体验和实验，是不需要理论体系的。 参看梁漱溟“读熊著各书书后”《勉仁斋读书录》，人民日报出版社，19 88年。 这才有挑水砍柴，无非妙道的说法。此外，主张人的生命与宇宙大生 命原为一体并非什么新发明，西方中世纪神秘主义哲学家早就提出个人小宇宙和大宇宙本为 一体，从小宇宙见大宇宙，一滴水能见大海等主张。但这种古老的形而上学独断主张难以回 答现代人在前所未有的生存条件下所面临的宇宙人生的诸大问题。因为即使我们接受这些主 张，也不过能泛泛地“依据这种宇宙观来决定我们的人生态度，只有精进和向上。” 熊十力《新唯识论》，语体本，卷上，第49—50页。但这样的觉解究竟在多大 程度上切中宇宙人生的根本问题?宇宙人生的根本问题只是弄清宇宙人生的生化之理吗?熊十 力承认：“哲学者，非不切人事之学也。”《熊十力集》第299页。然而 ，以扫相证体为己任的形而上学究竟在什么地方与人事，即我们的生存实践具体相关?对宇 宙万物大 全之本的体认，如何能回答我们生存的困惑?默识自证的真理如何能体现为在具体历史条件 中的道德人生?知行如何统一?这些熊十力的形而上学都未能给予满意的回答。

也许人们会说，熊十力已多次将自己的哲学定为本体论，本体论只是一种穷极万化之原的学 问和理论而已，它不需要给自己提出实践或指导实践的任务。即使这样，作为生活的学问和 理论，它至少应该与人生或人的生存实践有一种直接的理论关系，更确切地说，它的理论重 心，应该在那个体道证道的人上，应该在具体实践的历史——社会的人上，而不是在形而上 学独断地设定的所谓“本体”上。因为这个本体乃“宇宙之大全，万物之源底”，虽不在万 物之外，但毕竟与万物有根本区别。且按照熊氏形而上学方法论的要求，要达到“综观宇宙 ，深究源底”的本体论目标需扫相证体，即把具体事物与现象(包括具体的，在历史实践中 生存的人)置之不顾。此外，熊十力形而上学体系中的生命指的就是本体，而不是具体个别 历史的人生，因此它根本无法加深我们对于自身存在的认识，而只能是空疏的形而上学玄想 。

三

与熊十力的形而上学本体论相比，冯友兰新理学的形而上学体系的确有相当的不同，但同样 有上述问题。如果说熊十力在构筑其形而上学体系时不得不考虑康德对形而上学的批判，那 么比熊十力更熟悉现代西方哲学的冯友兰则更多地注意维也纳学派的逻辑实证主义对形而上 学的批评。休谟在《人类理解研究》中曾斩钉截铁地写道：“如果我们在手里拿起任何一卷 书来，例如一卷神学书或经院形而上学的书来，那么我们就要问：它包含有任何关于数和〖 ZZ(〗量的抽象推论吗?没有。它包含有任何关于事实和存在的东西的经验推 论吗?没有。那么我们就可以把它投入烈火中，因为它包含的不过是诡辩和幻想。” David Hume,Enquiry Concerning Human Understanding,Sec,12, Part III。〖ZW ) 〗这段话可以说也概括了逻辑实证主义对待形而上学问题的立场。在逻辑实证主义者看来， 科学或知识的命题可以分为两类：先天分析的与后天综合的。逻辑和数学的命题属于前者， 而经验科学的命题属于后者，康德所谓的先天综合知识是不存在的。因此，必须拒绝形而上 学的主张，因为形而上学的目的就是要提供关于超经验的实在或实体的知识，而这种知识在 经验上是不可证实的，因而不仅是假的，而且是无意义的。维也纳小组的成员洪谦曾根据这 些原则当面批评过冯友兰的新理学形而上学体系。

但是，在冯友兰看来，维也纳学派批评的形而上学不是真正的形而上学。维也纳学派认为形 而上学的命题都是综合的命题，对实际(即事物和事实)有所肯定和建立。但冯友兰认为，真 正的形而上学对于实际并不作肯定，形而上学不能有综合命题。冯友兰“新理学在 哲学中之地位及其方法”，《三松堂学术文集》，第526页。形而上学的命题与逻辑 命题一样都是分析命题，其不同在于一不说到实际，一说到实际。同上，第511页。 “形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释。……对于事实作解释，此是形上 学所以不同于逻辑算学者。其解释是对于一切事实，而又是形式底。此是形而上学所以不同 于科学者。”同上，第515页。“真正底形上学并不拟从概念推出存在或事 实。”同上，第516页。所以，“真正底形上学，必须是一片空灵。” 同上，第517页。冯友兰认为，这些对他所谓的真正的形而上学的说明足可对付逻 辑实 证主义对形而上学的批评。因为他所谓的真正的形而上学并不提供实际的知识，而只是对事 实形式的解释，是分析命题。按照维也纳学派的说法，分析命题实际上是同义反复，并不对 事实说什么。冯友兰认为他讲的真正的形而上学的命题也正是如此。

按照康德的定义，所谓分析命题是指其谓词的概念蕴涵在主词的概念中，如“一切物体都是 在空间上有延伸的”，或“所有丈夫都是男性”。冯友兰新理学的第一组命题：凡事物必都 是什么事物。是什么事物必都是某种事物。有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物 者和第二组命题：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存 在着同上，第523，524页。可以说是分析命题，但第三组主要命题中的“存 在是一流行”，“事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行”同上，第527页。 就未必了。因为只有接受新理学所有形而上学预设的人，才会这样认为，而对于不认 同 新理学体系的人，如逻辑实证主义者，上述命题决无“物体都具有广延”这类命题的普遍必 然性，它们决非分析命题，因为对于一般人来说，“事物”的概念决不蕴涵“气的实现”或 “理的流行”。冯友兰把自己的新理学形而上学命题说成是形式的分析命题，只表示他试图 避免近代以来人们对形而上学批判的苦心，却并不能完全改变形而上学命题的性质。

形而上学命题虽不一定都要对具体事物有所肯定，但都必须独断地肯定某事(态)。这就不能 完全是纯粹的分析命题。如上所述，分析命题是重复叙述命题。冯友兰认为，象“现在底法 兰西国王是现在底法兰西国王”，“那个使圆为方的人是那个使圆为方的人”都是重复叙述 命题。但罗素在《数学原理》中认为这两个命题都不是真的。因为这两命题的主词都是不存 在的。因而它们也不是重复叙述命题，因为那一类命题是永真的。冯友兰不同意这种看法， 因为在他看来，这两个命题主词存在与否，并不影响它们是重复叙述命题，因为分析命题与 事实无干。这样，逻辑实证主义对形而上学的拒斥在他这里就不管用，因为他认为真正的形 而上学命题也如上述两命题一样不肯定主词的存在，所以不是综合命题，也根本谈不上证实 。然而，无论“理在事先”还是 “理在事中”，“在”字已蕴涵地肯定了“理”的存在。 再 者，如果理是如“现在的法国国王”或“圆的方”之类子虚乌有的东西，那么新理学岂非在 和人们开玩笑?所以冯友兰不得不说：“这种命题并不因是重复叙述所以只是言语命题，是 主观底，是子虚乌有底。”冯友兰“新理学在哲学中之地位及其方法”(续前期) ， 《三松堂学术文集》，第555页。但这样一来他就陷入明显的自相矛盾中。可见，说 形而上学命题是重复叙述的形式的分析命题，在勉强，难以使人信服。

但这样一种苦心孤诣避免形而上学的构思却使冯友兰的形而上学体系付出了重大的理论代价 。按照冯友兰的说法，形而上学不涉及具体的事物，不给予积极的知识，与科学没什么关系 ，它只是对已存在的事实作形式的解释。但是，真正的解释应该导致意义增值，否则解释本 身就无存在的必要和价值。然而，冯友兰一再声称，真正的形而上学命题只是重复叙述命题 ，这样的命题显然无法导致意义增值。加上它也不说关于事物的知识，以致冯友兰自己也承 认：“这一套形式命题没有什么用处，可以说是‘废话’”。同上，第557页。 那么必然的问题是：我们为什么要这套“废话”?

冯友兰曾这样定义哲学和形而上学：“哲学是对于人生底、有系统底、反思底思想。”“形 上学是哲学中底最重要一部分。因为它代表人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高境界 所必需底。”冯友兰《三松堂全集》，第5卷，第165，167页。 哲学之目 的 ，即在确定理想人生，以为吾人在宇宙间应取之模型及标准，则对于宇宙间一切事物以及人 生一切问题，当然皆须作甚深的研究。严格地说，吾人若不知宇宙及人在其中之地位究竟‘ 是’如何，吾人实不能断定究竟‘应该’如何。所以凡哲学系统至少必有宇宙论与人生论。 ”冯友兰《三松堂全集》，第1卷，第353页。冯 友兰在这里的意思很清楚，即哲学的目的是确定理想人生，欲达此目的，先要弄清宇宙及人 在其中的地位。也就是说，哲学应始于宇宙论，终于人生论，而这两者并非截然两橛，是血 脉相联的。但问题是，如果作为哲学最重要一部分的形而上学是些不着边际的空洞的重复叙 述命题，哲学又怎能“对宇宙间一切事物及人生一切问题”作 “甚深的研究”?假定冯友兰 新理学的四组基本命题是代表人生底最后觉解，这种空洞的“废话”又如何能达成中国哲学 传统的“提高人的精神境界的任务”?

冯友兰的答案可能是：“真正底形上学不能予人以积极的知识，但可使人对实际有一种了解 。 这种了解可以说是不着边际底了解。虽是不着边际底，但由此种了解，宇宙人生，对于有此 种了解底人即有一种意义。此种意义即构成人的一种境界。此种境界即《新原人》中所谓天 地境界。”冯友兰“新理学在哲学中之地位及法”(续前期)，《三松堂学术文集 》第558页。“天地境界的特征是：在此境界中底人，其行为是‘事天’底。在此种 境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙 的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此 种 境界中底人，有完全底高一层底觉解。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天， 所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有 贡献，即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间， 堂堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺 之躯，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光’”。 冯友兰《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986年，第553—554页。这种人 生哲学与熊十力新唯识论哲学提倡的人生哲学大同小异，说到底只是中国儒家传统的人生态 度。如何掌握了新理学讲的那些“不着边际”的主张人就能达到上述“天地境界”，实在有 点语焉不详。是否持新理学主张的形而上学立场的人都必然能达到或具有上述的“天地境界 ”，更是大成问题。这种既不提供实际知识，又不能使我们对自身及其历史生存有新的理解 ，也不思考人的实践原则的形而上学体系，其意义究竟何在?

四

冯友兰的新理学形而上学体系与熊十力的新唯识论形而上学体系殊途同归，最后面临着相似 的问题与困难，决非偶然。这两个形而上学体系在理论上有一些值得注意的共同点，正是这 些值得注意的共同点使它们远离了真实的生活世界，多少显得与时代脱节，从本质上看仍属 于康德批判的那种独断的形而上学。熊十力与冯友兰都主张哲学主要是形而上学，而形而 上学的任务是找到宇宙大全的终极根源。这个根源在熊十力那里叫“本体”，在冯友兰那里 叫“理”。找到了它们，也等于找到了最高的，普遍的，万世不移的真理。一方面，由于最 终的本原或真理的普遍性和不变性要求；另一方面是要与科学划清界限，他们都不把具体事 物或事物本身作为理论思维的真正目标，而宁愿将自己独断设定的所谓万物本原作为形而上 学的思考对象。而这正好与西方形而上学的康德之后的历史发展进程背道而驰。

康德对独断论形而上学的批判并没有结束西方形而上学的历史，只是使之进入了一个新的阶 段。面对康德的批判，一部分哲学家竭力使哲学经验化，以保持其知识的合法性，康德之后 弗里斯、叔本华、朗格和赫尔姆霍茨等人将先验问题变为心理学和生理学问题，以使哲学成 为经验主义的认识论。另一方面，则有人认为既然不可能用理性的方法来研究实在，研究实 在是科学的任务，那么哲学能做的就是研究知识的逻辑形式与结构，这就是新康德主义马堡 学派的立场。这两种倾向有一个共同的前提，就是哲学不可能有不依赖经验科学的实在的知 识。然而，新康德主义，实证主义和心理主义内容的空疏使人对哲学就是认识论也产生了怀 疑，直接刺激了形而上学东山再起。问题仍然是是否可以有独立于经验或经验科学的对象知 识，这也就是康德形而上学与先天综合判断是否可能问题的真正含义。黑格尔在《精神现象 学》中提出“到事物本身”的口号实际上直接否定了康德的结论而把存在者——实在作为哲 学 的真正对象再次肯定下来。形而上学现在明确地以存在论(存在的知识)的身份出现。但作为 存在论的形而上学的再生不是单纯的古典存在论学说的复兴。人们日益认识到，一方面，存 在的问题不能通过经验科学所做的来解决；另一方面，存在问题也不能还原为知识问题。这 样，就空前彰显和突出了存在概念本身，与存在概念有密切关系的“存在者”，“事物”， “实在”必然成为人们思考的焦点。“新的存在论完全处于内容的激情下”Herber t Schnadelbach,Philosophie in Deutschland 1831—1933 Frankfurt am Main,1983, S.2 33。正反映了这一点。同时，对近代认识论的反思使人看到，主体也是一个存在者 ， 认识关系是一种存在关系。这样，对存在者的思考离不开对存在本身的思考。在这种情况下 ，黑格尔的思维与存在同一的绝对唯心主义体系显然不能完全符合新的存在论要求。谢林把 费希特和黑格尔的唯心主义叫作“否定的”哲学，因为它们仍然“否定生存”(Negativen d er Existenz)。因此，逻辑学和存在论在他们那里只能是形式的科学，即关于存在的与能被 思考的东西的纯粹形式的理论，而不能达到实在本身。真正的实在不能还原为抽象解释的东 西是黑格尔以后主要西方哲学家的共识，只是立场和叙述的角度与方向有所不同。无论是费 尔巴哈的“物质”概念，还是克尔凯郭尔的 “生存”概念；抑或叔本华的“意志”和尼采 的“权力意志”概念，狄尔泰的“生命”概念，都表明了这一点。尤其应该提到的是马克思 的“具体性”概念(Gegenstandlichkeit)。这个概念一般被译为“对象性”或“客 观性”似有不妥。因为在德语中Gegenstandlichkeit 是与Begrifflichkeit(抽象性)相对的 。“客观性”和“对象性”概念显然是由近代西方哲学Subjekt-Objekt(主客体)对立的思路 有关。从Objekt一词派生的Objektivitat才应译为“客观性”或“对象性”。马克 思的哲学从一开始就超越了主客体分裂对立的思路。在马克思的文本中Gegenstandlichkeit 这个概念正表明了这一点。针对黑格尔的唯心主义，费尔巴哈将“物质”作为其存 在论的基本概念提出，但这样一来，他不得不从感性——肉体的(Sinnlich-leiblich)方面 去理解人的本质，存在论最终变成研究感性——肉体的人的人类学。当马克思将人的本质定 义为“全部社会关系的总和”时，他是把费尔巴哈的感性——肉体的实在变为“真正的历史 ”，即人“类”在历史与社会中的物质生命过程，其基础是“具体活动”(gegenstandlich er Tatigkeit)。因此，具体性的基本构成因素显然应该是历史性与事实性，而这也就是实 践的基本规定性。这样，存在论与人生论之间的内在关系第一次得到了真正合理的揭示。“ 具体性”概念显然应该是马克思存在论的核心概念，它充分体现了马克思在存在论上对传统 唯 心唯物争论的超越。以历史性与事实性为基本构成因素的具体性原则必然意味着对个别性、 差异和有限性的重视。康德、黑格尔以后西方存在论的历史充分证明了这一点。当代西方存 在论思想中的反本质主义与反总体主义从表面上看有最终否定形而上学与存在论之势，其 实恰恰体现了新的形而上学存在论原则。

在简略回顾了康德之后西方形而上学的历史后，我们会发现，近代中国形而上学的困境是与 其未能真正将存在问题纳入其哲学视野有关。西方形而上学在康德对形而上学的批判后是以 存在论的身份东山再起的。“存在”这个概念与事物，存在者，实在和生存等概念有密切的 关系。这就使得西方形而上学可以通过存在论直接与实在发生关系，摆脱独断论的桎梏。具 体性，历史性，事实性，个别性，有限性，差异等新的存在论原则使西方形而上学由封闭走 向开放，从超验世界回到了生活世界(当然这不是说西方形而上学没有它自己的问题，但这 不是本文要讨论的)。但无论熊十力还是冯友兰，都未能将存在，从而将存在者和事物本身 作为基本的哲学问题来思考，更不用说将其作为自己形而上学的基本概念与范畴。这样，康 德以后作为存在论的西方形而上学发展中产生的一些有益思想，就不可能对其产生积极的影 响 。相反，却具有西方独断的形而上学的一些致命弱点：自我封闭的体系，终极真理的主张， 绝对主义的立场，缺乏历史意识。这些问题在当代新儒家哲学中表现得更为极端和突出。批 判与克服这种形态的形而上学，已成为建设和发展当代中国哲学的必要条件之一。

最后要指出的是：在进行这种批判时，一定要打破中西哲学的人为畛域。中国现代哲学家， 包括熊十力和冯友兰，很少有人以中国哲学的独特性为由拒绝与西方哲学的交流与对话。恰 恰相反，他们大都与王国维一样，认为“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。 异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。” 王国维“奏定经学科大学文学科大学章程书后”，《王国维文学美学论著集》，北岳文 艺出版社，1987年，第56页。因为“同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则 各 有不相同，以其不同故，而遂生彼此之见，此大不然者也，学术之所争，只有是非真伪之别 耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一 目的也。”王国维“论近年之学术界”，《王国维文学美学论著集》，第109页。 因此，当代中国哲学家不应以“中国哲学”四字划地为牢，以传统名义拒绝批判，而 应有前辈开阔的胸襟，会通中西，融贯古今，才能产生无愧前人与民族的精神业绩。