独白与驳诘
—关于当下知识界的思想分歧

王彬彬

一、知识分子与时代
在八十年代，刚刚从“文革”灾难中走出来的中国知识界，对现实具有一种强烈的批判精神。那时候，中国知识界的步调显得相当一致，而分歧只在绝大多数呼唤改革者和极少数坚持“左”的立场者之间存在。这绝大多数呼唤改革的人，他们希望中国社会进入一种新的形态，在这样一种新形态的社会里，过去数十年间，尤其是“文革”期间的种种弊端、种种灾难——诸如文化专制、政治全能、对个人能力的抑制和对个人欲望的否定，等等——都将被彻底根除，或被控制在一定的限度内。而改革的核心，其实便是从计划经济转变到市场经济，——尽管并非所有的呼唤改革者在当时都意识到了这一点。进入九十年代以来，经济在市场化的道路上突飞猛进，于是社会在整体上发生了巨大的变化，文化据说是多元化了，政治全能则转变为经济和金钱全能了，个人能力（在经济领域）允许充分地发挥了，个人的（感官）欲望和对财富的追求变得合理、正当，甚至光荣、伟大了。面对这样一种社会状况，早先相当一致的知识界的步调开始紊乱，分化，一部分人对今天的现实持一种欢欣鼓舞的态度。他们肯定、赞美这种现实。他们八十年代的理想，进入九十年代以后，至少在相当大的程度上实现了。在这样的现实面前，他们收起了批判的锋芒，消混了批判的激情。他们现在所要做的，是精心呵护现实。他们最担心的，是好不容易盼来的今天又得而复失，向昨天——八十年代，七十年代，甚至六十年代和五十年代倒退。在他们看来，眼下最要紧的，是使今天的社会状况能够持续下去，发展下去，直至不可逆转。这样，他们便从当初的社会批判者，变成了社会的热烈拥护者、歌颂者。他们反感、憎恶对当下社会的批判，“指控”。他们即使不得不承认当下社会中也有不尽如人意之处，也有丑陋与邪恶，也觉得是可以理解和宽容的。他们通常从两个方面为当下社会的消极面辩护，也从这两个方面进行自我安慰：一是“回首过去”，一是“放眼未来”。所谓“回首过去”，也就是“忆苦思甜”，忆八十年代以前几十年之“苦”，尤其是“文革”之“苦”，于是便倍觉今日之“甜”。在“忆苦思甜”的过程中，他们把“过去”（八十年代以前的几十年，尤其是“文革”）当作一种尺度，一种从反面来检验今天的尺度，这种尺度是最高的，甚至是唯一的。今天虽然也有种种丑恶、污秽，今天虽然也有许多令人皱眉之处，但今天难道不比前几十年好吗？今天难道还不如“文革”吗？今天难道不是“建国以来最好的时期”吗？既然如此，今天难道不就是应该珍惜值得歌颂的吗？而仍然对今天持一种审视、批判的态度，不就是居心叵测吗？不就是在反对市场经济，反对改革开放，要让中国回到八十年代以前的几十年，回到“文革”吗？而所谓“放眼未来”，也就是强调和相信“前途是光明的”，今天存在的一些消极现象，是会在社会按着现在的路径进一步发展中逐渐消灭的，是会随着市场经济的更深入、完善而慢慢消失的。在“放眼未来”的时候，他们通常使用的一个概念是“转型”。他们毫不惮于做出这样的承诺：现在正是社会和文化的“转型时期”，因此种种消极现象是难免的，是有着存在的历史合理性的，而随着“转型”期的结束，便“一切都会好起来”。——下面我将谈到，这种一方面“回首过去”，一方面“放眼未来”的思维（心理）模式，是渊源有自，并不新鲜的。
而另一部分在八十年代具有批判精神的人，进入九十年代以后，这种批判的立场并未改变。面对巨大地变化了的现实，他们并不能一味地眉开眼笑。他们承认，八十年代以前的数十年间，尤其“文革”期间的许多弊端，许多不合理不人道的现象，在今天确乎很大程度地被控制甚至被清除了。但是，今天也有今天的弊端，今天也有今天不合理的方面，而面对这种新的消极现象，他们并不能那么心平气和，他们仍然显露出自己批判的锋芒。今天的现实，也许一定意义上的确是他们昨日的“理想”，但面对这种实现了的“理想”，他们又感到了不满——这在他们看来，十分自然和正常。没有一种现实，会是尽善尽美的，所以，也就没有一种现实有资格享有“批判豁免权”，何况今天的现实中，未善宋美之处还那样明显，丑陋、邪恶之处还那样醒目和刺目呢！对今天的批判，丝毫不意味着他们要回到“过去”，回到政治全能和文化专制的时代，回到计划经济的老路。他们当然承认今天较之那种极“左”路线统治的时代，较之“文革”期间，在总体上要好得多，但他们又认为这并不能成为放弃对今天的批判的理由。在看取今天时，他们并不愿过多地回首过去，尤其反对将过去数十年作为从反面检验今天的最高甚至唯一尺度。并不能仅仅因为今天比昨天好，便无条件地接受今天。昨天当人们都还饿着肚子时，我们的理想是至少能让人们吃上窝窝头，而当我们终于在今天吃上了窝窝头时，我们仍有理由对窝窝头表示不满，仍然有必要要求更卫生更精美的食物。总是以饿着肚子的时代与能吃上窝窝头的时代相比，总是忆饥饿之“苦”而思窝窝头之“甜”，从而认为对窝窝头应该心满意足，在他们看来，这是荒唐的。对过去在中国所实行的那种计划经济体制以及由此产生的社会状况，他们当然也是痛恶的，因此，他们并不在计划经济与市场经济孰是孰非的意义上非难市场经济，但他们也并不愿意过分美化市场经济，甚至把市场经济神圣化，不愿意因为市场经济比计划经济好，就对之表现出无限度的肯定。在他们看来，市场经济也只不过是一种最不坏的选择——如此而已。其实，他们在看取现实时，通常并不让自己的价值标准为经济体制左右。在他们看来，只要有不合理不人道之处，只要违背了自己心中终极性的理想，只要是真正的丑恶、污秽，就有理由有必要对之做出批判，这一点，并不以眼下是何种经济体制而改变。他们也并不怎么相信以“转型”为借口对今天所做的辩护和对未来所做的承诺。“转型”即使的确能在某种程度上解释今天的某些消极面，但也决不能成为宽看所有消极现象的理由，他们甚至感叹：“转型，转型，多少罪恶假汝之名以行！”同时，他们认为，社会和文化的“转型”，并不是一个自然而然的过程。人们并不能像捧着一箱玻璃器皿（并在箱子上写上“小心易碎”）一样捧着今天，捧着市场经济，度过“转型期”。正因为是“转型”，所以批判的声音尤其不可少。只有这样，才可指望明天能比今天好些。
在今天，知识界当然并不只有这两种态度。不过，这两种态度较为典型。这两种态度，到底“是谁继承了八十年代”呢？我想，这要看对知识分子这个概念怎样理解。按通常的理解，知识分子，尤其现代意义上的知识分子，是社会的批判力量，知识分子“是人类基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现”。①知识分子所要维护的人类基本价值——诸如理性、自由、平等、尊严、正义，等等——永远不可能绝对完满地实现。无论在怎样的社会，这些价值都会以不同的方式和在不同的程度上受忽视、被压制，遭践踏，而这也就意味着，知识分子在任何一个时代都被“判处”作为批判者出现。知识分子与社会的关系，永远都会有某种程度的紧张。在任何一个时代，知识分子都没有理由无条件地与现实情和，无条件地认可现状。说知识分子是社会的批判力量，是说在一切社会，知识分子都是一种批判力量，而并非说在某些特定的社会，知识分子应该持批判态度，而在另一些社会中，知识分子则应该放弃这种批判立场。如果说，批判是知识分子的“本质属性”，那这种属性是不以所处社会的政治、经济上的路线、方针为转移①见余英时《士与中国文化·自序》，上海人民出版社1987年版。的。即使所处社会的政治、经济上的路线、方针比较合理、正确时，知识分子的批判功能也并不会丧失，而当所处社会的政治、经济上的路线、方针比较错误、荒谬时，知识分子的批判功能就更有发挥的余地了。我曾说，知识分子是“时代内部的敌人”，此语颇遭诉病。其实，我本意也只不过是说知识分子在任何一个时代都应该意味着一种批判性的力量，意味着一种监督和制约。
如果批判是知识分子的“本质属性”，且这种属性不以具体的社会形态为转移，那么，在今天的中国知识界，精神气质上真正继承了八十年代的，只能说是那仍保持着批判姿态的一部分了。至于说他们对昨天呼唤的今天，又表示不满，这其实毫不奇怪。知识分子呼唤一种新的社会形态，为之甚至不惜抛头颅洒热血，而当这种新的社会形态真的到来时，他们又惶惑、不适、痛苦，甚至“碰死在自己所退歌希望的现实碑上”①，——这种现象在人类历史上并不鲜见。这是知识分子的“尴尬”，也是知识分子的“宿命”。而另一部分放弃了批判立场的人，与其说继承了八十年代，毋宁说继承的是五十年代。在五十年代，几代“知识分子”，都（或自愿或被迫地）放弃和丧失了批判立场。从“旧社会”走过来的人，因为“新社会”是自己所企盼、热望过的，是曾经为之奋斗过的，因此，面对这“新社会”，只应无条件地拥护、歌颂；而那个时代同侧成人的，“长在红旗下”的青年“知识分子”，则觉得自己的时代是最伟大的时代，觉得自己生活在前所未有的最幸福的时期，他们庆幸还来不及，当然就更不曾听说过批判是知识分子的“本质属性”这种话了。他们全身心地拥护被他们认为是正确的路线方针，他们认为自己的神圣使命便是无保留地配合全社会的“中心任务”。他们全身心地溶入时代，认为我便是“时代①见鲁迅《集外集·文艺与政治的歧途》。的我”而时代便是“我的时代”。而面对时代的消极面，他们从两个方面为之辩护，也从这两个方面进行自我安慰：一是“回首过去”，一是“放眼未来”。所谓“回首过去”，也就是“忆苦思甜”，忆“旧社会”之“苦，思“新社会”之“甜”，在“忆苦思甜”的过程中，他们把“旧社会”当作一种尺度，一种从反面来检验今天的尺度，而且是最高甚至唯一的尺度，“新社会”虽然也有丑恶、污秽，也有不尽如人意之处，但“新社会”难道还不如“旧社会”吗？“新社会”难道不是有史以来“最好的时期”吗？既然如此，“新社会”难道不就是值得大力歌颂的吗？而对“新社会”居然胆敢持一种审视、批判的态度，不就是居心叵测吗？不就是妄图开历史倒车妄想“变天”吗？不就是要“复辟资本主义”吗卜…··而所谓“放眼未来”，也就是强调和相信“前途是光明的”，今天存在的一些消极现象，是会在向共产主义的迈进途中逐步消失的。那个时候，不用“转型”而用“过渡”来说明消极现象的难免存在：在社会主义向共产主义的过渡时期，存在这样那样的缺憾、不足，是不必大惊小怪的，而当共产主义的太阳一旦喷薄而出，所有的阴暗都会被驱散，每一个角落都会光明起来。一切的一切，都会尽善尽美：五十年代的这样一种思维（，b理）模式，在九十年代又奇妙地复活。
在谈到知识分子与时代的关系时，还应该涉及一下知识分子的“向后看”问题。知识分子的理想，必然带有某种乌托邦性质，在任何一个社会，都不可能绝对实现，因而，知识分子应该永远有一种向前看的姿态，希望自己的理想，在未来的某一天能够更大程度地变为现实。然而，知识分子却又总是有一种美化过去的冲动，总要把过去的某个时期说得异常美好，从而显示出一种复古倾向。这一点，常常被动辄高谈历史“进步”的人所讪谤，也成为一种被人抓住不放的把柄。当代中国，张承志等人的“罪状”中，怀恋农业文明，否定历史进步，反对现代化，便是重要的一条。其实，知识分子这种“向后看”的倾向，并不如人们认为的那样浅薄。对这一现象，保罗·蒂里希从心理学的角度做出过精彩的分析：考察乌托邦的本质，其中一个最重要的发现就是每一种马托邦都在过去之中为自己创造了一个基础—既有向前看的乌托邦，同样也有向后看的乌托邦。
换言之，被想象为未来理想的事物同时也被投射为过去的“往昔时光”——或者被当成人们从中而来并企图复归到其中去的事物。这是人类思维中最令人吃惊的现象之—……为什么会这样？这又是因为安全意志。人们认为，那些指向未来的、期望它们在未来是尽善尽美的事物，已经存在于过去之中，并与人的本质相一致一乎早圩少率浮印着零，主要是首先面向过去但也面向未来的梦想。换言之，梦想更好的生活的根据是：这些梦想的内容曾经是现实。我只要提几个名字便可说明这一点：斯多葛学派关于黄金时代的概念—…·印度人关于不同的宇宙时代的概念……基督教关于失乐园的象征…··一核关于一个原始的纯朴的自然状态的观念……原始共产主义的乌托邦，诚然，马克思本人只是偶而并非常谨慎地提及它，但它却被其他人详尽发挥，成为未来无产阶级社会的基础……①（重点号为原文所有）其实，我们还可以在蒂里希所举的例子上加上中国的。中国的孔子、庄子，也都是在过去之中发现了一个理想的时代。蒂里希认①见保罗·帝里希《政治期望·乌托邦的政治意义》，四川人民出版社1989年版。为，这种“向后看”的倾向，其实是一种“安全意志”使然。因为对未来感到茫然，因为不能如另一些人那样对未来有“不可救药”的乐观，于是便把目光转向过去，去为心灵寻找一份安慰，一个避难所，也为理想找到一种坚实的根据。明白了这一点，对张承志等人偶尔流露出的“向后看”和美化过去的言论，便不能做过于直观简单的理解和过于粗浅蛮横的批判。在批判这种“向后看”的倾向时，人们常用的理论武器是“历史进步论”。这种意义上的“历史进步论”，是马克思的经典理论之一。而既然认为历史是不断进步的马克思本人，在构想未来共产主义社会时，也要以人类历史的最早时期（原始社会）为蓝本，那么，当代中国的张承志等人，偶尔流露一下“向后看”的倾向，也就并不值得扣上种种吓人的大帽子了。

二、理想主义与经验主义
1919年，鲁迅就当时中国社会“说到理想，便含着轻薄的意味，觉得理想即是妄想，理想家即是妄人”的现象，发表了一则随感，他指出，那时，“正是上下一心理财强种的时候”，所以“经验”便成了一些人用以肃清理想的利器。针对那时某些人别有用心地以“经验”抑制理想的现象，鲁迅说：“现在的社会，分不清理想与妄想的区别。再过几时，还要分不清‘做不到’与‘不肯做’的区别，要将扫除庭院与劈开地球混作一谈。理想家说，这花园有秽气，须得扫除，——到那时候，说这宗话的人，也要算在理想党里，——他却说道，他们从来在此小便，如何扫除？万万不能，也断乎不可！”①①见鲁迅《热风·随感录三十九》
历史也真如鲁迅说的如陀螺。进入九十年代以来，经验二字又愈益放射出灵光。经验又成了一柄利刃，大有将每一寸理想都割除之势。许多人面有得色地称自己为经验主义者，许多人则宣称自己是从理想主义到经验主义的。在他们看来，从理想主义到经验主义，也就是从谬误到真理，从昏乱到清醒，从黑暗到光明；在他们看来，理想，便意味着迷狂，灾难，意味着谋虚逐委、血流成河……理想如此贬值和经验大行其道，当然有不难理解的原因。在八十年代以前的数十年间，是理想高歌猛进的时代，从政治、经济的方针、政策，到个人生活领域，都被理想所统辖，而经验则成了受人奚落的丑小鸭，找不到自己的窝——它的窝也被理想的白天鹅所占据了。在那个年代，经验主义是一种骂名，只具有绝对的贬义，谁要被目为经验主义者，谁就意味着落后、保守，甚至反动。理想如此专横跋扈，便使整个社会——从大政方针到个人生活领域，都凌空蹈虚，终于导致巨大的灾难。而如今，被压抑得太紧太久的经验便发出强烈的反弹。经验开始向失势了的理想复仇了。闯了祸的理想，从昔日的白天鹅沦落为丑小鸭，人人都可朝它吐一口唾沫：把理想同中山装一起永远扫进历史的垃圾堆吧，我们可要为我们的西服配上一条“经验牌”领带！
正像当年理想主义的孤幡飘扬是病态的一样，今日经验主义的一手遮天，也只能说是不健康的。理想与经验，在一个社会中，应该各有自己的地盘，应该各自发挥着自己的功能。如果说社会生活如一只鸟，理想可谓是双翼，而经验则如双脚。在空中飞翔，靠的是双翼，但同时也离不开双脚的协作；在地面行走，靠的是双脚，同时也离不开双翼的辅助。剁去双脚，只剩下双翼，且不说是否能飞翔，即便能，不久，也便会累得一头撞死在地面；斩断双翼，只留下双脚，且不说能否很好地行走，即便有，也很容易葬身于猫蛇之腹。既飞翔又行走，时而飞翔时而行走，这才是合理的鸟的生活。在鸟的生活中，天空是属于双翼的，地面是属于双脚的。只有同时拥有了双翼和双脚，鸟的生活里才同时拥有了天空和大地。人类生活也一样。失去了经验的双脚，便会“飞得越高跌得越重”，最终连天空也失去；而失去了理想的双翼，人类便会最终沦为纯粹的爬行动物。就今天的情形来说，在理想与经验的关系上，至少有三个方面的混乱：
首先，人们分不清，也不愿分清哪里是地面，哪里是天空，哪些属于经验主义主宰的领域，哪些则本是理想主义的家园。从计划经济大规模地走向市场经济，这是一种大政方针上的从理想主义到经验主义的转变。这样一种转变，自然是合理的必然的。政治设计、经济运作，应该立足于经验层面，应该采取一种经验主义的态度。然而，政治监督、政治批判乃至于整个文化批判，却可以而且必须是基于理想主义的。政治家可以而且应该更务实，更主要地从经验出发做出政治、经济方面的基本决策；而文化批判者，则可以而且应该更务虚，更主要地从理想出发对社会做出审视和检验。最近几年，“道德理想主义”是一个颇受讥切、低排的称号。而被称作“道德理想主义者”的人，几乎都是文学家。所以在这里，尤其要谈谈文学艺术到底是谁家的领地问题——是理想主义的故乡，还是经验主义的后花园？其实，就是那种对当代中国的所谓“道德理想主义”持激烈批判态度的人，也承认：“道德理想主义作为一个文学家个体，或一部文学作品的精神取向与价值尺度，是重要的甚至是必不可少的。文学史的事实告诉我们，一个伟大的作家常常是一个道德理想主义者（中国的如庄子、陶渊明等，西方的如托尔斯泰，巴尔扎克、劳伦斯、福克纳等），而一部伟大的文学作品也常常存在唯道德主义或道德至上主义的倾向。过于强烈清醒的历史理性精神对于作家与作品都不见得是好事。由此不难理解，许多作家在对社会或时代进行评价的时候，常常把道德情感的尺度置于历史理性的尺度之上，而不是象大多数社会科学家那样做得相反。”①既然文学艺术是“道德理想主义”安身立命之地而并非经验主义所应侵占之土，既然文学艺术家有资格也有义务服从那种温热的“诗性真理”而拒斥那种冰冷的“历史理性”，那么，当一个人在文学艺术的意义上，以一个小说家或者诗人的身份，宣称自己是经验主义的信徒时，人们是否有理由怀疑他是不是站错了地方？按理，既然承认文学艺术家有权利且有必要取一种“道德理想主义”的态度，那就应该认可张承志等人的道德情怀，应该承认他们的道德化批判是自有其价值的。然而，又并不2因为：遗憾的是，近年来以张承志张伟为首的道德理想主义者以自己个人的道德理想为标准，在维护信仰，追求理想的名义下写了相当多的政论性的文字，对当前的中国社会的政治、经济与文化，对国际政治关系发表许多十分激烈的评论。这些评论在我看来已经不再是文学，不再是想象性、虚构性的艺术文本，也不再是形而上的审美乌托邦，而是十分形而下的，具体的时事政论，它是明确地针对着当前的社会、政治、文化问题的。
读张承志的《以笔为旗》、《无援的思想》、《撕名片的方法》等，使人感到：与其说张是在追求神圣的理想，清洁的精神世界，不如说是在发泄对时代、社会、文人的怨忿。因而我不认为对这些非文学作品的阐释与评价也要用什么审美批评的游戏规则来进行，而完全有理由用社会科学的游戏规则进行。如果说这是一种“港越”，①见陶东风《道德理想主义与转型期中国文化》，载（原道》第3辑。那么对不起，首先修越的是我的批评对象。①把这么长的一段话抄录下来，是因为这段话实在有些费解。这里第一个大问题是什么才算是文学，如果说，张承志等人的那些散文、随笔（如《清洁的精神》、《无援的思想》、《撕名片的方法》等），“不再是文学”，那么，又有什么理由把《庄子》算作文学呢？按这种标准，《报任安书》、《与山巨源绝交书》以及鲁迅的全部杂文，算不算文学呢？其次，一个文学艺术家，是否只能以“想象性、虚构性的艺术文本”表现自己的道德理想，而以非想象性、非虚构性的方式表达这种理想便是越轨之举，是应该受到当头律喝的呢？一个文学艺术家，当他创作“想象性、虚构性的艺术文本”时，可以而且有必要是一个“道德理想主义者”，而当他发表散文、随笔、政论时，则只能和必须是一个经验主义者，一个眼膺黑格尔式的“历史理性”的人吗？我们知道，文学史上的许多大师，例如阳思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡，不但以“想象性、虚构性的艺术文本”表达他们对历史的道德评价，而且在大量的随笔、政论、通信、札记中表达了他们的道德情怀。他们的这部分文字，是不是文学并不重要，重要的是它们同样成为人类思想文化史上的一笔财富。再说，即使在这些大师的“想象性、虚构性艺术文本”中，随处可见站在道德理想的立场对历史所做的抽象议论，例如《战争与和平》，里面有大段大段政论性文字，表达的都是对历史的一种道德化评价。诚然，你可以说这正是托尔斯泰的局限所在，但是，去掉了这种局限，也就没有了《战争与和平》，没有了托尔斯泰。还有一个关键性问题，即一个文学艺术家，一个人文知识分子，当他从道德理想的立场对社会做出批判时，怎样才算“唐越”呢7①见陶东风《道德理想主义与转型期中国文化》，载《原道》第3辑。其实，是否“僭越”，并不在于他批判时使用的是怎样的“文本”，而在于他是否将批判变成了一种明确的政治设计，是否从批判的领域进入现实的政治操作领域。在这个意义上，张承志等人根本谈不上“僭越”。一些人总把张承志等人说得很可怕，似乎他们手中的那杯笔，是齐天大圣的金箍律，有大闹天宫的伟力，这真未免神经太过敏。就说张承志吧，手中无半寸权柄，连我们许多人都有的公职他都没有，在知识文化界，是离体制、离权力、离政治运作最远的人。他的声音，不过是一种提醒，一种警告，愿意倾听的人，便听一听，想一想，不愿意听的人，完全可以充耳不闻，而想要辱骂、怒斥的人，也大可以尽情地对其辱骂、怒斥一番。说这样一个人，能喝令世俗化的壮波阔澜倒流，那你们不是太小看自己了吗？在谈到谁有资格对社会做出一种道德理想主义的评价时，还有一个问题必须辨明，即当一个道德理想主义者，并不是文学艺术家的专利，文化史上有许多哲学家都在某种意义上是一个道德理想主义者。庄子首先是一个哲学家而不是文学家，卢梭也如此。宗教哲学和神学在西方是源远流长的，在现代西方仍然很活跃。宗教哲学家和神学家，一定意义上都是从道德理想的角度评价历史的。人类决不能无视这一类人的声音。还是一位对道德理想主义深有研究的学者说得好：“只要历史存在一天，就应该允许一部分人，每一天都能对历史进程提出道德化的要求。这一部分通常是近代人文知识分子，他们是古代僧侣的遥远后裔。他们对历史已然状态的彻底追问，他们对社会现实的道德呼吁，是人类精神财富中最值得珍惜的一部分。历史进程应该兼顾从这一部分人中发出的道德要求，才有可能左右兼顾，不把世俗化进程推进得那样蛮横，那样独断。”①①见朱学勤《道德理想国的覆灭》上海三联书店1994年版第282页。
在理想与经验问题上的第二种混乱，是把政治设计、运作层面与知识分子安身立命的根基混作一谈。一个文化人，一个知识分子，可以在政治设计、运作上认同那种经验主义的做法，但这并不意味着他在个人的立身处世上也全面地世俗化。一个社会的政治理想与知识分子个人的人格理想，与知识分子自身的自我塑造，自我完善，是完全不同的两回事。如果说，一个知识分子可以在政治理想的意义上肯定世俗，但他在个人人格理想的意义上，则可能而且必须在必要的程度上拒绝世俗。这并不矛盾。而在今天的中国，当一个作家，一个被认为是知识分子的人，宣称自己是经验主义者时，往往意味着他在个人的立身处世上也要全面地世俗化，意味着他将割弃知识分子应有的情怀、好恶而将安身立命的根基落实到经验主义的层面，从思想情感到日常生活，都全面地市民化。他们把经验主义从政治设计的领域挪用到知识分子个体的安身立命方面，把一种政治运作的准则变为知识分子的一种伦理规范，这才真是“唐越”。恩格斯曾说，庸人把唯物主义理解成酗酒、饕餮、狂嫖滥赌和唯利是图。在近年中国，一些人也把经验主义理解成随波逐流、蝇营狗苟。在这里，有必要说说顾准。顾准在理想主义极度越位、膨胀的时候，通过独自探索，完成了一个从理想主义到经验主义的历程。但顾准仅仅是在政治思想、经济思想上从理想主义走到经验主义的，至于作为一个知识分子，在个人的出处行藏方面，则是充满了理想主义精神的。他在那种条件下所做的非凡探索和思考，本身便是受一种神圣的责任感和崇高的使命感支配的。如果像今天的一些“知识分子”那样把经验主义理解成明哲保身，和光同尘，顾谁也根本不会去冒天下之大不锈地进行那种思考、探索了，也自然就不会如此命赛运滞了。顾准自己也说过：“当我愈来愈走向经验主义的时候，我面对的是，把理想主义庸俗化了的教条主义。我面对它所需要的勇气，说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需要的勇气。”①这里有两点值得注意。一是顾准即使在政治、经济思想上，也并未彻底否定理想主义，而只是清算了庸俗化、教条化了的理想主义；二是这种清算，在当时需要极大的勇气，需要一种为祖国的前途民族的命运而不惜牺牲个人一切的精神。我曾说，在那个年代，只是因为有了遇罗克、张志新、顾准几个人，才为我们这个民族保有了一点道义和良知。而具有讽刺意味的是，顾难当年以极大的勇气找到的经验主义，如今却成为一些“知识分子”用以割除道义和良知，责任和使命的利器。顾准九泉有知，不知作何感慨。
在理想与经验问题上的第三种混乱，是把二者完全对立起来，认为二者形同冰炭，势若参商。在当代中国的经验主义者看来，理想便意味着乌托邦，而乌托邦便意味着竹蓝打水，海中捞月，意味着苦难和血腥。其实，理想与经验，决非仅仅是对立的。所谓经验，常常不过便是实现了的理想。人类历史，在一定意义上便是理想不断转化为经验的过程。今天，在经验层面上被视作是当然的、毋庸置疑的事情，在昨天也许正是被人讥消的虚幻理想。在人类生活中，之所以需要有一种理想的声音，就因为理想显示着生存的可能维度，而没有这样一种可能维度的牵引和提升，人类生活便在经验的泥潭越陷越深，最终，连一些由理想转化成的经验也将守护不住，重新化为镜花水月。正如保罗·蒂里希说的：“乌托邦展现了如果没有乌托邦的预示就仍然是隐蔽着的种种可能性。每一个乌托邦都是对人类实现的预示，许多在乌托邦中被预示的事均已经被证明是真正的可能性。没有这种预示的创造力，人类历史中无数的可能性也许依然得不到实现。如①见《顾准文集》第405页，贵州人民出版社1994年版。果没有预．示未来的乌托邦展现的可能性，我们就会看到一个颓废的现在，就会发现不仅在个人那里而且在整个文化之中，人类可能性的自我实现都受到了窒息。”①道德理想主义，乌托邦思想，在人类历史上的确造成过明显的灾难。这方面的“罪恶”，近几年已被说得很多，而且相信今后也还要不断地被道及。所以，在这里我想特意强调一下它们在人类历史上的功勋。美国学者乔·奥·赫获勒在《乌托邦思想史》一书中，对乌托邦思想以及各种理想对人类文明的贡献有较具体的分析产例如他指出，废除农奴制，一度毫无疑义地被视为空想，而在社会发展中却业已付诸实现（类似的例子，还有男女平等、人格平等、恋爱自由、婚姻自主等，这些都曾经是理想主义者不切实际的空想，而今天，则都化为坚实的经验）。赫茨勒指出，乌托邦思想和各种理想化为经验时，并不总是遵循着思想家所设想的方式，它们多少被改变，但其核心部分却清晰可辨。托马斯·莫尔在他的《乌托邦》一书中描绘的许多图景，今天都在某种程度上成为现实，例如，他所倡导的普通义务教育、他所呼吁的宗教信仰自由，他所设想的短工作日（从而可以使人们有机会去提高文化），这些在当时都只能在“乌托邦”中实现，而今天，恐怕没有谁能说这些是不合情理的委想了。
历史当然不是任何一种理想主义可以任意翱翔的云空，但也不是经验主义独家经营的产业。理想与经验共同创造着历史。在任何一个时代，理想的缺席，都并不是一种好兆头。①见保罗·帝里希《政治期望·乌托邦的政治意义》，四川人民出版社1989年版。②参见乔·奥·赫获勤《乌托邦思想史》第八章《乌托邦思想和各种思想与理想所起的作用》，第九章《乌托邦思想对文明的贡献》，商务印书馆1990年版。

三、道德评价与历史评价
道德评价与历史评价的问题，在这里其实仍然是理想主义与经验主义问题的继续。
在道德问题上，有数种不同的态度，其中截然对立的两极，是泛道德主义和非道德主义。所谓“泛”，是指习惯于从道德角度感受、审视事物的价值；习惯于把世间的问题都归结为道德问题，以道德尺度评价万事万物；习惯于视道德价值为最高的终极的价值。而所谓“非”，则是指一种反道德的态度，是指全盘否定道德的价值，视一切外在的道德规范和内在的道德需要、道德追求为迂腐可笑。非道德主义者认为人生的价值、生命的意义在道德之外。正象有各种各样的泛道德主义者一样，也有各种各样的非道德主义者，而在最高的层次上，二者却又往往相通相融，泛非莫辨，——这同样是人类思想史上最奇妙的现象之一。在人类思想史上，要找出几个最激烈的非道德主义者，尼采是不会被忽视的。尼采对人类的道德心理、道德情感有刻毒然而也是深刻的分析，对基督教也极尽嘲讽、消让之能事。尼采之所以强烈地反道德，是因为他痛感到道德对人的生命力的压抑、摧残，他要以一种审美价值全面地取代既有的道德价值。而在人类思想史上，克尔凯戈尔和阳思妥耶夫斯基大概可算作是那种既态度热切又思想深途的泛道德主义者了。二者都是基督教虔诚的信奉者，上帝在他们那里是一种超验的、至高无上的价值。然而，尼采从非道德主义立场对人类现存状况的呵斥，与克尔凯戈尔和陀思妥耶夫斯基从泛道德主义角度对人类生存状况的批判，有时竟那样相近、相似和相通、相同。尼采对前人和同时代西方文学家、思想家，往往是傲眼、拒斥的，但对克尔凯戈尔和阳思妥耶夫斯基却深表会心。而这三个思想立场原本大相径庭的人，却又都对黑格尔思想体系表示出厌薄和鄙视，都拒不认可黑格尔式的“历史理性”（克尔凯戈尔和阳思妥耶夫斯基甚至称黑格尔为“德国的黄口小儿”和“可怕的区区教授”），——这都是令人深长思之的。还有一种现象，即有时一个思想家，你很难说他是泛道德主义者还是非道德主义者，例如庄子，有人把他归入道德理想主义者之列，但要说他是中国历史上最早的非道德主义者，理由也很充足。这些现象，让我想到：正如不要把理想主义与经验主义绝对对立起来一样，也不要把泛道德主义与非道德主义视作是永远水火不相容的。最深刻的泛道德主义者和最深刻的非道德主义者，往往能够殊途同归，不期而遇，共同对人类文明的发展做出不可替代的贡献。
至于在当代中国，泛道德主义和非道德主义这两种倾向确乎都存在。但前者恐远不如后者强盛。有论者把近年中国的“道德理想主义”（所谓“道德理想主义”也正是被作为一种泛道德主义理解的）说得声势如何浩大，因而十分“危险”，这实在有些过甚其词。所谓“道德理想主义”，其实不过仅仅是文化界，而且在文化界中也仅仅是文学界的一种现象。在文坛上真正可归入这一“阵营”的人，实在也屈指可数，而批判、抵制、对抗这一倾向的人，恐怕要多得多（一个张承志，有多少人在批他骂他）。自然，未必反对泛道德主义的人便都是非道德主义者。但在近些年的中国思想文化界，的确有一股强烈的非道德主义思潮。而如果放眼整个社会，则所谓“道德理想主义”便真如大海中的一叶小舟了。拜金主义的狂潮已把道德的堤防冲刷得百孔千疮。社会的道德意识其实已变得很薄弱了。曾经有一度，每一片树叶都有二十个诗人在歌唱，而如今，则是一片树叶落下来能砸着二十个经理。在这种情形下，诗歌和道德便成了笑料。不偷不抢、不嫖不赌、不收贿受贿、不以权谋私、不制造和销售假冒伪劣产品、不拐卖妇女儿童、不在驾车肇事后逃逸，等等，对这类基本的道德规范的呼吁，都成了“高调”、“大话”，都成了可怕的“道德理想主义”，都是在反对市场经济，都是在对历史进行道德化批判……
但近年中国，却又并未有那种最高层次、最深刻意义上的非道德主义思想，并无那种尼采式的非道德主义者，而只是表现为一种粗鄙的实用主义和功利主义。实用主义和功利主义，通常以“历史评价”的名义，打着反“道德评价”的招牌，看取现实和审视历史。在这种看取和审视下，便有许多奇妙的观点问世。这几年，从学术界到文坛，再到广阔的民间，对中国历史，尤其是中国近代史上一些人物、事件，都以所谓“历史尺度”做出了新的阐释、评价，于是有许多惊心动魄的“新论”。克罗齐说过，一切历史，本质上都是当代的，和当代史没有区别。当代史固然是从现实生活中涌现出来的，而非当代的历史也是如此。因为只有现实生活中的兴趣，方能使人去研究过去的事实，同时，这种当下生活中的兴趣又决定着人们怎样去研究过去的事实，决定着人们对历史事件和人物做出怎样的阐释和评价。而如果仔细分析近年中国从文化界到民间对历史尤其近代史上的一些重大事件和人物的新的理解和评判，也就不难看出当代中国人的生活兴趣何在，看出他们具有怎样的精神状态，持有怎样的价值尺度了。例如，有自诩严谨的历史学家，宣称要抛开道德尺度而以历史尺度对鸦片战争进行再研究，而洋洋四十余万言，只为了论证这样的观点：清朝迎战必败，所以，一开始便应该采取明智的态度，不战而降，根本不与英方发生武力冲突，这样便可以避免因战败而付出的代价，让鸦片滚滚地流进来让白银源源地流出去吧，何况，随着鸦片一起流进来的，还有西方的近代文明呢？据说，站在“道德评价”的立场上，除了表示一腔道德义愤和唱一番高调外，并不能洞悉历史的真相；而站在“历史评价”的立场上，便可明白，倘若当时根本不与英方对抗，一开始便接受英方的要求，那中国现代化的进程也许要顺畅不少，快速许多。至于林则徐这类人，根本不是什么值得歌颂的英雄，不过是一个低守封建道德，阻挡现代文明的土老帽，而相形之下，苦心作意地要与英方达成和解的传善、伊里布等人，是更理性更富有现实感，也更值得肯定的……再例如，一个文学家在一篇写扬州的文章中，对史可法当年在扬州抗清的举动做出了激烈的否定。既然朱明王朝其时大势已去，既然扬州已成为一座孤城，既然明知必败，那为何还要做无谓的抵抗呢？为什么不打开城门树起降幡，或弃城而去呢？由于你的拼死抵抗，致使清军入城后屠城十日，八十余万老幼惨死于清军之手，这笔帐难道不应该算在你史可法头上吗？你倒是一死而博得千秋莫名，但你的英名是以八十余万人的生命为代价换取的，你多么自私、冷酷呵！你的那种忠义又多么可鄙可笑可恶啊！何况，“以今天中华人民共和国公民的眼光看”，汉满两族，本是兄弟，是一家子，你当年的抗清，不过是“中华民族大家庭内部的自相残杀”（这多么富有历史眼光），你头上的那顶英雄帽子，实在应该摘掉了……我还从一篇文章中看到，有游客从颐和园人口处的公园简介中，得知这园子是慈植挪用一大笔海军军费修建的，便有这样的评价：“这银子要是拿去买了军舰，早就跟北洋水师一起泡汤了。幸亏少买了几艘军舰，今天才有这么多人买票来看颐和园。”是呵，早已知道甲午海战，清方必败，那更明智的做法便是根本不与日方交战；而早知道北洋水师要全军覆没，那更明智的做法便是根本不建立这支军队，干脆把那笔巨款都用来修园子，多修几个园子，今天的门票收入便更可观了……这个不知名游客的议论，其实并不比上述那个历史学家和那个文学家的看法更荒唐。（在这里，我选取了一个历史学家，一个文学家，一个不知名游客，不知是否具有某种抽样的意义。）
顾准当年在谈到自己思想的转变时，有段话颇耐人寻味：“我还发现，甚至理想主义也可以归到经验主义里面去。胡适的‘少谈主义，多谈问题’可能归结为缺少理想主义，其实，也可归结为，他回避当时历史所面临的根本问题，只敢搞枝节。而就他后来参加‘低调俱乐部’，以及他发表过的一些对中国文化的主张来看，他是认为可以让日本打进来，然后像同化满州人那样同化他们。这只能说可耻！我们那时候起来干，那是目标弄准了。（顺便说说，最近看到一本西方经济学文摘，西方的教授们，也有尖锐地指出，现在许多不发达的国家需要是内部革命，外援不足以解决他们的经济发展问题。）”①顾准这段话，有三点对近年文化界具有针对性。（一）理想主义与经验主义也可互通互融，关于这一点，上文已说过，不赘。（二）问题与主义问题。近年，学术界也有人倡导所谓“纯学术”，主张在学术研究中放弃思想，阻断价值关怀，这也可看成是在时代面临的根本问题面前采取逃避的态度。（三哪种认为当时不应抗战，而应让日本人顺顺当当地入主中华的观点，近年居然又以学术的名义出现。比当年“低调俱乐部”的论调有过之而无不及的是，今日的学者、文人，不是要等日本人打进来后同化他们，而是要让日本人驯化我们，因为他们代表着先进的文明。面对诸如此类的论调，当张承志说近年知识界洋溢着一种汉奸情绪时，不能说全无一点道理吧？
近年知识界，还表现出一种十分奇特的现象。对这些年严重存在着的腐败现象，民众切齿痛恨，政府也表示要严厉打击和坚决清除。而独有知识界出来为这种现象辩护，论证腐败的“正面功能”，发掘腐败的“积极意义”。例如，有数位文学家聚在一起，①见《顾准文集》第405页，贵州人民出版社1994年版。畅谈当前的一些社会文化问题，①在谈到腐败问题时，一位引用一个美国经济学家的观点，意调中国的改革开放之所以取得了一定的成功而前苏联和印度却未能做到，原因之一，便是中国“原来当权的官员及其子女从改革开放和市场经济中享受到了一定的经济利益，因此也换取到了他们对改革开放的一定程度的支持。”另一位接着说：“这个角度很奇特，但仔细一想又确有其道理。如果中国的原有权力架构不能从市场经济中获得一定的利益，改革开放恐怕早已是寸步难行了。”如果说，“社会科学家”从社会学、经济学、政治学等角度看到了腐败也有可取可爱之处，还请有可原，那么，作为文学家的人，在对改革开放表示认可时，也称许腐败对改革的“贡献”，便有些让人感到悲哀了。当代中国的文学家们，是多么富有“历史理性”，多么懂得“恶是历史进步的动力”！我想说，为腐败辩护，是这个时代知识界，尤其是文学界最不体面的姿态之一。
“道德评价”，近些年颇受排斥，知识界有一股清算“道德评价”的思潮。一提“道德评价”，便意味着虚妄、迷误和危险。而所谓“历史评价”，则成了宠儿。所谓“历史评价”，是以“历史进步论”为依托的。在他们看来，“道德评价”之所以错误，就在于看不到历史的进步，就在于否定生产力的发展。在这里，我想先指出近年一些人在以“历史进步论”为武器批判“道德理想主义”“保卫”市场经济时，存在的一种理论上的自相矛盾现象（如果借用一句“文革”语言，可称作是“打着红旗反红旗”现象）。我们知道，近年被人们当作“武器”的“历史进步论”，来自马克思。马克思认为，人类历史是不断进步的，这种进步以生产力的发展为标志。而在马克思那里，“历史进步①见《钟山》1996年第1期《历史转型与知识分子定位》。论”是与另外两点连在一起的：
（一）社会主义（计划经济）较之资本主义（市场经济）是一种更高的社会形态，是更利于生产力的发展的；
（二）社会主义（计划经济）必将取代资本主义（市场经济），这种取代（一般说来）必须通过社会革命的手段实现。在马克思那里，“历史进步论”是用来否定市场经济和支持社会革命的。而近年一些人操起马克思的“历史进步论”，恰恰是用以肯定甚至美化市场经济和批判、揭露计划经济的，至于社会革命，也同样成了应该“告别”的东西。说句大逆不道的话吧，这实在有些像抓住马克思的手握马克思的耳光。

或许，“历史进步论”本身也值得一番推敲，或者说，“历史进步论”也应有自身的边界。马克思认为生产力的发展显示了历史的进步，但生产力却不过是秤杆上的星子，本身并不具有自足的价值。生产力的发展，最直接的后果是物质财富的增长，从而意味着人的需要的更大的满足。但人的生物学意义上的需要，是相当有限的，也只有这种意义上的需要才是“自然的”和“真实的”。仅仅满足这种意义上的需要，用不着生产力的不断发展。至于随着生产力不断发展而更快地发展着的需要，则在一定意义上是“非自然的”和“虚假的”。丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中，对人的生物学意义上的（“自然的”和“真实的”）需要与随着生产力的发展而更快地发展着的（“非自然的”和“虚假的）需要做了区分，他把前者称作需要（needs）、后者称作欲求（wants）①。需要（needs）是绝对的，是在①见丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》第22页，三联书店1989年版。任何情况下都必不可少的；而欲求（wants）则是相对的，也是无止境的。需要的满足是人类生存的保证，欲求的满足，则是满足一种优越感、一种虚荣心，一种至少不逊于他人的愿望。现代经济是靠不断地刺激人们的欲求（消费欲望）而发展的。这种无限度地发展着的欲求，永无最终满足之日，因而，人们只能永远感到匾乏。于是，事情便变成这样：生产力靠不断刺激人们的欲求而发展，在刚刚满足了现有欲求的同时，又要在人们的心中制造出新的更大的欲求，人们永远的匾乏，是生产力不断发展的必要条件，生产力与人们的欲求之间便结成这样一种相互纠缠相互促进的关系。顺着这条思路，显然难以对马克思的“历史进步论”做出令人信服的解释。有什么理由把人类的这样一种被不断刺激出来的欲求的满足视作“进步”呢？实际上马克思也的确没有把欲求的满足直接看成是“进步”。在马克思那里，生产力之所以是历史进步的标志，乃是因为生产力的发展意味着人的本质力量的对象化，意味着人在改造客观世界的同时也改造了自身的主观世界，意味着人在“人化”外在自然的同时也“人化”着自身的内在自然。在马克思看来，历史进步的最终标志，是属人的丰富性的不断展开，是人的才能和力量的不断提高，是人自身的全面发展。而这些，只有在实践中，在对客观世界的征服和改造中，才能实现。因为只有通过这个过程，人的各种潜能才能充分发挥出来，人的各种可能性才能显示出来并现实化。人类改造客观世界，不过是改造主观世界的一条途径，一种方式，最终是为了自我塑造、自我发展、自我实现。生产力之所以能成为历史进步的一种标志，是因为生产力的发展程度，直接说明着人的才能和力量发展的程度，说明着人的潜能发挥的程度。而马克思之所以批判资本主义，则是因为资本主义造成人的劳动的“异化”，不能满足人的全面发展的需要……①
马克思虽然批判资本主义社会，虽然认为只有在未来共产主义社会中，人的全面发展才有可能，但马克思又满怀激情地肯定资本主义时代较之封建时代所取得的巨大的历史进步，因为资本主义在短短的时间里，使生产力的提高超过了以往全部历史的总和。马克思的这样一种历史进步观，在现代社会当然难免受到法难。按照马克思的观点，现代科学技术发展、飞跃，无疑是人的才能和力量的惊人显现。然而，也有人并不认同这一看法。例如，汤因比在本世纪五十年代曾这样指出：在最近1000年的最后250年里，西方技术进步，就人的能力而言，算不了什么奇迹，根本比不上原始人最初那些奠定了此后所有技术进步的技术发现，怎样取火并使它燃烧不息，怎样造独木舟航行，更不必说那些相对迟一些，相对复杂一些的发明诸如农耕、驯化野兽，制做轮子了。西方技术史最近250年里前所未有的是发展的高速度，在1956年这一速度也未见减慢。这种高速度是由前所未有地将大量的人类能力和非人类资本投入到刻意努力推进人类的所有生活领域，包括驯化植物和动物的领域之中所致。②按照汤因比的看法，则生产力并不是人的才能和力量的可靠标志。原始人创造的生产力比后来人，尤其与最近几百年的人类相比，要低下得多，但原始人的那些发明创造，就人的能力的显示，人的本质力量对象化而言，则是后来任何时代的人类都无法比①关于马克思的进步观，可参见（英）S·塞耶斯《道德价值与进步》一文，载《哲学译丛》1994年第6期。②见汤因比《一个历史学家的宗教观》第193页，四川人民出版社199o年版。拟的。最初的创意是最有价值的。而早期的人类几乎奠定了后来一切科学技术的基础。至于现代社会生产力的高速发展，与其说是人类的才能和力量进一步发挥所致，毋宁说是人类无限度地掠夺和损害自然界所致。而从这里，可引申出对马克思的“历史进步论”的另一种法难：生产力和人的欲求（wants）无止境的发展，必然导致对人的生存环境的无止境地破坏，最终必将导致人类的基本生存需要（needs）也无法满足，必将导致人的生物性生存都面临危机。这方面的危机其实已愈益显现出来了。清洁的空气，充足的水源，是人类生存所必需的，而如果有一天，出门就须戴防毒面具，淡水也严格地限量供应，那么，生产力的程度再高，又有什么意义？在生态问题愈来愈严重的今天，在每时每刻都有物种在一去不复返地消失，每时每刻沙漠都在扩大而原始森林都在永久性地缩小的时代，再把生产力的发展绝对地视作人的才能和力量的显现，从而视作一种历史的进步，倒真可谓是一种迷狂了。人类不能以无限度地掠夺和损害大自然的方式来显示自身的才能和力量，正如人不能靠不停地在自家的房子上打洞来证明自己的能干。
对“历史进步论”的这样一番粗略的“清理”，也并非要全盘否定其合理性，只是想指出其合理性的限度。所谓“历史进步论”，决非绝对正确、无懈可击的。明白了这一点，人们便不应把所谓“历史评价”运用得那样独断，不应把所谓“历史尺度”挥舞得那样蛮横。明白了这一点，也就不应把所谓“道德评价”清除得那样干净，放逐得那样彻底。在“道德评价”和“历史评价”的关系上，我以为应该有这样的共识：
（－）“道德评价”和“历史评价”，是人类用以检验自身活动的两种基本方式，它们从左右两个方面评价人类对历史的创造，二者相互制约，形成一种张力场，而人类创造历史的活动，便在这样一种张力场中展开。二者不可偏废，废弃了任何一方，人类社会都会变成极易倾覆的独轮车。
（二）“道德评价”和“历史评价”并非绝对对立，二者也有相通相融之处。正如顾准所说的“理想主义归入经验主义”一样，“道德评价”也可归入“历史评价”。当然，二者之间的对立也是永远不会消失的。

四、几点余论
（－）中国人问题与人类的问题
九十年代的中国，一方面面临着一些人类共同面临的危机，另一方面又有着自身特有的困境。这两个方面常常相矛盾，相对立，这就使得人们的思考难免陷入一种左右为难的尴尬境地。实际上，近些年思想文化界的一些分歧、论争，一定程度上正是由于这两方面的冲突、错位引起的。一部分人更多地着眼于人类共同面临的危机，认为在今日的世界上无视人类共同的前景和命运而只看到中国当下的问题，是狭隘的和短视的；而另一部人则更多地从中国特有的问题出发，认为只有首先解决了中国眼下迫切需要解决的问题，然后才谈得上其他，才有可能去关心人类共同面临的问题。这也是两种不同的立场和视角，由此也就有了两种不同的心态和看法。
谈到人类共同面临的问题，我以为首要的当推生态环境方面的危机。这个问题，在西方经济发达国家，已成为各学科共同关注的对象，成为一个伦理学和哲学问题。生态环境的恶化，已严重影响了人类的生活质量，更何况工业化按现在的样子推下去，生产力按现在的方式发展下去，总有一天人类会走到绝境。按照西方一些哲学家和生态学家的说法，一种生态系统如一条船的构架，我们可以去掉一个，二个或十个铆钉，而船体没有明显的损坏，但当我们从船上拨掉第十一个或第一百个铆钉时，船体也许就会四分五裂。整个地球不过是一个大的生态系统，人类都是这条船上的乘客，当船体破碎时，谁都不能幸免。因此，西方一些哲学家、文学家和生态专家一直在告诫人类：我们正危险地骑在虎背上，我们不能像现在这样下去了！为防止人类生活质量无止境地恶化，为避免人类文明全面崩溃、消亡，一些有志有识之士呼吁开展多学科的活动，建立一个人类共同认可的价值体系，这个价值体系能把一些世代不变的原则变成神圣的。生态环境方面的问题，当然不能说与中国无关，更何况，这方面的问题在中国也日益严重起来呢？生态环境的恶化导致的生活质量的下降，在中国城乡都不同程度地显现出来。经济既然已市场化，那么，生产力与人们的欲求（wants）之间相互刺激，相互促进的现象便是难免的，从而对自然的掠夺和损害、对生态环境的破坏，便是必然的。在这样的情形下，一部分人对工业文明表现出某种抵触情绪，对人们日益增长的欲求感到不安。而另一方面，中国还有不少地区处在贫困线下，面！临的最迫切问题是“脱贫”，还有数千万人温饱问题不能解决，还有大量儿童失学。在西方发达国家，固然也存在严重的贫富不均现象，但那里的“贫”，是相对而言的，而在当下的中国，贫富不均中的“贫”，则往往表现为一种绝对的贫困……更多地着眼于这方面的人，认为还有足够的理由把工厂喷出的浓烟视作美女的秀发和黑色的牡丹。他们认为，在还存在这些问题的情况下，就去关心生态环境问题，就去对工业化做出挑剔，简直是“开玩笑”……我以为，恰恰是这后一种观点，表现出一种小农式的目光短浅和急功近利。应该看到，正因为中国工业化程度还很不高，许多地方工业化才刚刚起步，所以现在考虑工业化的负面后果，考虑怎样最大限度地限制工业化对生态环境的破坏，便尤其有必要。中国的知识文化界、思想学术界，应该在生态环境问题上与世界“接轨”，应该把生态环境问题上升到哲学和伦理学的高度来对待，应该确立一套保护生态环境的神圣原由。
（二）掩耳盗铃与正视现实
九十年代的中国，还有一种“特别国情”，即现在的这样一种政治、经济、文化状况，得来殊非易事。计划经济在中国几十年的实践，代价惨重，后果很糟。好不容易终于改革开放了，终于经济走向市场化了，文化也逐渐“多元”了；好不容易国家在政治运作、经济方针上抛弃乌托邦式的理想而立足于经验主义了，在这种情势下，只应多看到当下的光明面而少提当下的阴暗面，应该．多歌颂市场经济和文化“多元”的积极成果，而少揭露其消极、负面影响，——这是知识文化界一部分人的想法。因为在他们看来，“文革”意识形态还并未肃清，社会各界都还有些人怀恋计划经济的时代，在这个时候，对当下持批判态度，过多地指出现实中的丑恶恶、污秽，有可能导致中国走回头路。这样一种担忧，我以为是可以理解的，但是他们的“策略”却未必正确。应该看到，只有尽早地正视现实中的种种欠缺并最大限度地控制和消除它们，才能保证改革顺利进行下去。官员腐败、假冒伪劣等问题，已经引起广大民众极大的不满，而这样一种社会性的不满情绪，才真正是值得警惕的。要降低和消除这样一种社会性的不满，只有正视引起不满的各种问题并尽早采取有效的措施解决这些问题。否则，这种情绪发展到一定程度，后果也许真的不堪设想。面对深受腐败之苦、之害而对腐败双目喷火的广大民众，一些学者，一些文学家还在那里强调腐败的“正面功能”和对改革的“贡献”，还在那里宣传“恶是历史发展的动力”，且不说是“失策”吧，又于心何忍呢？
（三）宗教性道德与世俗性道槽
宗教性道德，表现为个体内深处的道德需求，表现为个体对理想人格的一种追求，表现为个体自我塑造自我完成的方式和准则。世俗性道德（或曰社会性道德），则是指维持社会存在所必需要的基本道德规范，是每个人（不管愿意与否）都必须遵守的。这两种道德的区别，一定意义上便是私德与公德的区别。
针对一些人对近年社会道德状况的指责，针对张承志等人对“清洁的精神”的张扬，有人强调，对于一个普通公民，只能要求他遵守社会基本的道德规范，只能要求他具有公德意识，而并不能要求他具有那种宗教性的道德追求，不能要求他成为圣人。这自然是对的。不过，在强调把宗教性道德与世俗性道德分开时，也应注意到这样的问题：
首先，二者是并不能截然分离、割裂的。人们只能在理论上把宗教性道德（私德）与世俗道德（公德）清楚明白地区分开来，而在实际中，则往往“神”“凡”难分，“私”“公”莫辨。例如，见人落水，你救还是不救，这就很难说是一个公德还是私德问题。见死不救，则连孟子所谓的人之所以为人的最起码的“侧隐之心”都没有，那应该说是有违社会公德的。然而，冒着牺牲自己的危险去救人，这种行为又决非一句“基本的道德规范”所能了得的。舍己救人，是具有一种神圣性的，否则这种行为不可能受称颂、受推崇、受敬佩。而如果你在救人时真的牺牲了，那你就成了英雄，成为某种意义上的“圣人”，成为全社会效法的榜样。类似的情形，实际生活中极多。面对这种情形，一定要分出哪是属于宗教性道德范围哪是属于世俗性道德领域，哪些是一个公民可以不做的哪些是一个公民应该做的，不是很有些难吗？
其次，宗教性道德对世俗性道德永远具有一种指导、牵引的作用，宗教性道德是世俗性道德的价值源点。一个社会如果仅仅只有不闯红灯、不随地吐痰、不乱扔垃圾一类基本道德规范的宣传，而没有对宗教性道德的歌颂、榆扬，那么，基本的道德规范便成了一个社会所能表现出的最高道德水准，久而久之，一些原有的公德便会私德化，不偷不抢，不嫖不赌，便会具有某种神圣性从而上升为宗教性道德，而基本的道德规范则落到一个更低的层次上。这样一来，不往人身上吐痰，不朝人家里扔垃圾，也许就成为“基本的道德规范”了。其实，在近年中国，已见这种端倪。随便举几个例子吧：商家不销售假冒伪劣产品，本是一种基本的商业道德吧，而如今，却成为一种了不起的举动，成了电视报纸大加颂扬的行为；再例如，司机肇事后留在原地，等待查处，也是一种基本的道德准则吧，而如今，如果有司机肇事后不逃逸，便也会成为一件稀罕事，成为让人叹赏的举动……类似的例子还可举出很多。强调公民只应遵守基本的道德规范者，有没有注意到，我们的基本道德规范正在下沉呢？而在这种情形下，张扬一下宗教性道德，从而把社会的基本道德规范提升到应有的位置，难道大错特错了吗？