道的下贯

道的下贯、呈现与修行①

—《中庸》的思想体系与历史定位（下）

郭沂

（四）

“修道之谓教”是心对天道发挥作用的另一种方式。

在《中庸》哲学中，“修道之谓教”是一个极为重要的命题，不①本文上半部分载《原道》第三辑，陈明主编，中国广播电视出版社1996年。可不究之。先看经典的解释。郑玄云：“修，治也。治而广之，人放效之，是回教。”孔颖达云：“谓人君在上，修行此道，以教于下，是修道之谓教也。”朱表云：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。” 在这里，有三个问题需要明确。一是何谓“修道”，二是为何“修道”，三是何人“修道”。

首先应该指出的是，朱竟将“修道”解释为“因人、物之所当行者（道）而品节之（过不及之差）”有明显的错误。如果按照朱氏的理解，则“修道”为“修之以道”的省略。但在古代汉语中，并没有同时省略介词和宾语的现象；就是说，这种省略是不符合古汉语语法的。事实上，“修道”是典型的动宾词组。因而，在这一点上，郑、孔二氏是正确的。

那么，道既为“发而皆中节”之“和”，又何须对它进行修行？道理其实十分简单。道既有圣人之道、君子之道、小人之道的区别，而小人之道低于君子之道，君子之道又低于圣人之道，因此，小人有必要修行君子之道以提高自身，君子亦有必要修行圣人之道以提高自身。由此可见，“修道”的主语为小人和君子。至于圣人，其道已经极高极大了，没有必要复加修之。朱表谓“修道”者为圣人固然有误，孔颖达以为人君亦不恰当（子思在这里所谈的是纯哲学，而非政治），而郑直未尝明言或不失聪明。

在二十章，子思集中讨论了为何修道和如何修道的问题。他说：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”、“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也、昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”看来，修道的目的在于修身，即小人以君子之道、君子以圣人之道来修养自身。这里谈“为政在人”，可见是针对为政者而言的。为政者未必是圣人，故亦需修道（孔颖达以为一章的“修道”者为人君，是由此推断的）。所谓“修道以仁”和“天下之达道五，所以行之者三”，所谈的是一回事。后者以知、仁、勇分称具体德目，前者以仁概称此三者。知、仁、勇为“达德”，也就是人的本性。子思认为，人们正是用这些善性来进行修道的。由于知、仁、勇这三“达德”的本质特征皆为诚，因而“所以行之者一也。”朱嘉云：“一则诚而已矣。”

既然“修身以道，修道以仁”，那么“修身”和“修道”一定是同一过程的两个阶段，并且两者是相辅相成的，一方若成立，另一方即随之成立。因此，子思又说：“修身，则道之。”（二十章）值得注意的是，“修身以道”之“道”与“修身则道立”之“道”的具体指称是不同的，对于修身者来说，前者是他人之道，即小人用来修身的君子之道和君子用来修身的圣人之道；后者是自身之道，即通过修行，自我之道有所提高、有所建立，小人或可立君子之道，君子或可立圣人之道。

不过，人的善性只是人们修道、修身的条件或潜能。子思认为，只有通过礼，修道、修身才得以具体落实。孔子早就指出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）子思更以之为修身之道，云：“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”（二十章）正如孔子所云：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），礼是通过学习来得到的，所以子思亦特别强调学习的重要性：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之已百之，人十能之己手之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。（二十章）“博学之” 等等的“之”字，主要指利而言。子思认为，对于礼，必须从知到行，从理论到实践，而且这整个过程必须有切实的效果。

修身既然要以礼为学习、实践的对象，那么，孔从何而来？答曰：礼为圣人所制。子思云：“大哉圣人之道卜…·优化大哉，礼仪三百，威仪三干，待其人而后行。”（二十七章）又云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？脑脑其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”（三十二章）“天下至诚”之人，圣人也。所谓“礼仪”、“威仪”、“天下之大经”、“天下之大本”，皆为社会的道德规范，也就是礼，它们皆为圣人所制。“倚”，自郑玄以来，旧注多释为“偏倚”，大误。《说文》曰：“倚，依也。”“夫焉有所倚”句谓：圣人制定社会的礼仪法规哪里有什么依赖！只不过是他诚恳、幽深、浩大的仁德的自然流露而已！这正是二十章所说的“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”

在子思看来，修身具有特别重要的意义。从自身修养来看：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”（二十章）修身的主要途径是学习以至笃行礼，而事亲又为众礼之首。“思事亲”之所以可以“知人”乃至“知天”，是因为事亲这种行为本身是善的，而天、人的本性即为善。因此，在修身、事亲、知人、知天的过程中，善字是一以贯之的。从社会政治看：“知斯三者（知、仁、勇），则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（二十章）修身便意味着对礼的掌握和对人性的了解，所以知道怎样修身，便能知道怎样治理别人；由于社会是由个人组成的，所以知道了怎样治理别人，便可知道怎样治理天下国家。如此，可见修身之重要。事实上，圣人、君子的表征、润物作用正是通过一般人的修身活动得以实现的。换言之，如果没有一般人的修身活动，圣人、君子对社会即不发生作用。

二十一章在“自诚明，谓之性”之后接着说：“自明诚，谓之教。”这其实是对“修道之谓教”的进一步说明和阐发。一方面说“修道之谓教”，另一方面说“自明诚，调之教”，可见“自明诚”亦即“修道”。郑玄云：“由明德而有至诚，是贤人学以知之也。”孔颖达亦云：“‘自诚明，谓之教’者，此说学而至诚，由身聪明勉力学习而致至诚，非由天性，教习使然，故云‘谓之教’。”二家之说甚为确当。人们修道是从修行明德开始的（在儒家思想中，德和礼是相辅相成的，如《孟子·尽心下》说：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”因而，修行德和修行礼是大同小异的）。对明德的切实修行，便可使之显明于心；而从明德在心中的显明中，又透出人的诚性的光芒。这就是“自明诚”的过程，也是修道的过程。对于“自明诚”的具体途径，子思在二十章还作过进一步说明：“诚之者，择善而固执之者也”、“顺乎亲有道，反身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明平善，不诚乎身矣。”这里的“诚之”、“诚身”，皆为使自身达致诚，也就是“自明诚”之义。子思认为，“诚之”、“诚身”之道在于“明乎善”、“择善而固执之”——德、礼等是圣人善心善性的外发，其本质当然是善的。因而，“明乎善”、“择善”主要指对德、礼之善的“明”与“择”。其实，“明乎善”和“择善”是相辅相成的。只有首先搞清什么是善的、什么是恶的，才能够继而选择善的加以学习与修行。怎样判断是否已经真正得到诚了呢？这就要靠“反身”，即反省自身。诚是实实在在的东西，通过内心的省察，总是可以感知的。

通过修行得到的诚，乃一偏之诚，非全体之诚。不过，子思认为，通过推广这一偏之诚，亦可达致至诚之心。就是说，圣人也是可以通过修行来达到的。二十三章说：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”“致”，朱表云：“推致也。”“曲”，郑去云：“犹小小之事也”；朱表云：“一偏也。”我认为，这里的“诚”字，处于不同的层面。“曲能能诚，诚则形”之“诚”，为性之诚，即由修行达致的一偏之诚；“至诚”之“诚”，为心之诚。诚性具有丰富的内容，从其中一个小的方面（一偏之诚）推而广之，便可形于外，并日益光辉，以至于“明”。此“明”乃“自诚明”之“明”。“诚则形，形则著，著则明”，正是对“自诚明”的具体说明。当然，普通人一偏之诚的“自诚明”和圣人全体之诚的“自诚明”是不同的；前者是诚性的逐渐呈现，后者是诚性的直接了当的全体呈现。但事实上，一偏之诚“自诚明”过程的结束，已经达到了二十二章圣人“能尽其性”的至诚之心的效果。具有明德之人可以影响其他人、物，并从而变之，以至于“化”。此“化”正是“赞天地之化育”之“化”。因而，“明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”的过程，正是“尽人之性”、“尽物之性”、“可以赞天地之化育”的过程。到这里，事实上已经达到了具有至诚之心的圣人的水平了，这种一偏之诚的“自诚明”，是“尽性”的另一种方式。这样，通过对从修行到“致曲”以达“至诚”过程的论证，子思就将后天的学习与先天的德性完全结合起来了。二十七章的“君子尊德性而道问学”，正是对此过程的总结。

由此可见，“自诚明”和“自明诚”可以收到异曲同工的效果。所以子思说：“诚则明矣，明则诚矣。”（二十一章）诚性可以显发为明德，而修行明德亦可达致诚性，两者是相辅相成的。值得指出的是，“自诚明”与“自明诚”的心理过程是不同的。一方面，前者是由诚性顺向显发为明德，后者是由修行明德逆向达致诚性；另一方面，前者主要是一种由心对生命进行体悟的过程，后者主要是一种由心对礼、德之目进行学习、认知、实践的过程。

从总体上看，诚性、诚心以及礼、德之目都属天道下贯的不同阶段。正是通过对这些不同阶段及其相互关系的论述，《中庸》建立了一套博大精深的天人合一的哲学体系。（五）过去由于人们以为《中庸》晚出，遂推论《中庸》是对孟学或荀学的发展。现在既已证明个本《中庸》的第二部分，就是子思所作的《中庸》，要早于盘子，因而其思想来源问题应重新考察。

在我看来，《中庸》的思想，基本上源自孔子。孔子的哲学有三个组成部分，一是性与天道的思想，二是仁的思想，三是礼的思想。它们与《中庸》的天道下贯论、本性呈现论和修道论正—一对应，从中我们可以找到从孔子哲学到子思哲学演变的线索。

从《论语》看，孔子关于性与天道的言论很少，这说明性与天道的思想是孔子哲学中论证比较薄弱的部分。但是，从子贡“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《公冶长》）的感叹中我们知道，孔子的确谈论过性与天道的问题，并且它是与“文章”（实践性的形下之学）并列的一个部分。其实，“天生德于予”（《述而》）正是孔子对天道与人性关系的揭示（和先秦的许多文献一样，《论语》中的这个“德”字也应该作性解）。另外，从“五十而知天命”（《为政》）、“畏天命”（《季氏》）等言论中我们知道，孔子对天命有着切深的理解和体会。与孔子不同的是，子思全面、深入地论述了性与天道的问题，提出了其天道下贯论，这可以看作对孔子思想的创造性发展。

《中庸》的本性呈现论与孔子的仁学具有什么样的内在联系呢？大致讲，孔子的仁属实践性的伦常之教，即人心对生命的珍惜、热爱与尊重，居心的层面。人云“有子之言似夫子”。有若对仁的理解是：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这种思想亦为《中庸》所继承：“仁者，人也，亲亲为大。”（二十章）不仅如此，《中庸》还将这种居于心的层面的实践性伦常之教提升到形上学的高度，认为“成己”之仁是天的本性，并且天将这种本性赋予人，为人所“德”，以成人性。三十一章说：“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”“尊亲”即“亲亲”，仁也。《中庸》之所以将尊亲之仁与天相配，是因为它是天之仁性的体现。

在这个意义上，《中庸》的“率性之谓道”、“自诚明”，正是仁性在心中的呈现；正是这种呈现，使仁又居于心的层面。其实，孔子的仁又何尝不是呈现！孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）“己欲立而立人，己欲达而达仁”为行仁的方法；与此相应，孔子还提出了“己所不欲，勿施于人”的观点，这不过是“仁之方”的另一种表达方式而已。不管是“己欲立而立人，己欲达而达人”，还是“己所不欲，勿施于人”，都是一种反省内心的过程。孔子对这种反省非常重视。除此之外，他还提出过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”等说法。我认为，这种反省的结果，就是人的善性的呈现，只是孔子没有将这种呈现点破而已。

不过，在主观态度上，孔子与《中庸》还是有细微差别的。孔子认为，行仁是一个主动的过程，即“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）这个“欲”字所表达的是一种主动的内心要求。而《中庸》认为，性的呈现是一个自然而然的过程，即“不勉而中，不思而得，从容中道”。心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是心对生命的体验和感悟的那一部分（大致相当于英语中的heart），具有情欲、意志等特征；第二个层面可称为认知之心，它是心对事物认识的那一部分（大致相当于英语中的brain），具有理智等特征。孔子的仁学和子思的本性呈现论主要是生命之心的事情；与此相应，孔子的礼学和子思的修道论则主要是认知之心的事情。上文已谈到孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”和“不学礼，无以立”等思想对子思的影响，兹不赘述。

在《论语》中，孔子曾称“中庸”为“至德”，而子思将自己的著作命名为“中庸”，二者必有内在联系。 “中庸”这个复音词是由“中”、“庸”两个单音词组成，且按照语言发展的规律，“中庸”要晚出。这三个词，孔子都使用过，从中我们可以考见孔子的中庸思想。

在孔子的言论中，“中”有三层含义。一是在中，也就是《说文》所谓的“内也”。如“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这层含义的“中”只是一般语词，哲学意味较淡。

《论语·尧曰》“允执其中”皇侃《疏》云：“中，谓中正之道也”；朱高注云：“中者，无过不及之名。”这是孔子之“中”的第二层含义。具体地说，孔子对这层含义的“中”又有三种用法。其一为用中。《中庸》载：“子曰：‘舜其大知也与卜…··执其两端，用其中于民”’（六章）；《论语》亦载：“子曰：‘……我叩其两端而竭焉。’”（《子罕》）这里的“用其中”、“执其两端”、“叩其两端”和上文的“允执其中”皆指用中之义。孔子对此多有论述。如《论语·先进》载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及’”；又如忡庸》四章：“子曰：‘道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”孔子常常将这种观念运用到现实生活中，如他根据冉求和子路的具体情况采取了不同的态度：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》）其二为时中。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”（二章）是否符合中，是因时而异的。程项对时中的理解是：“且如初寒时则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门而不入，在禹稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不久，则非中也。”（《河南程氏遗书》卷十八）此甚得孔子时中之真意，完全符合孔子所说的“君子之与天下也，无适也，无臭也，义之与比。”（《里仁》）其三为得中。《论语》载：“鲁人为长府。闽子赛日：‘仍旧贯，如之何？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中’”以先进＊；“子曰：‘…··乳乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”（《子路》）这里的两个“中”字皆读去声，乃得中之义。

由此看来，用中、时中、得中在本质上是相同的，只是表现方式有细微差别：用中自方式言，时中自时间言，得中自结果言。因此，三者是相辅相成的，可以举一而兼三。

孔子之“中”的第三层含义是平常。孔子说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）所谓“中人”，乃平常之人。

孔子只在今本《中庸》十三章中单独使用过“庸”字：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不幢幢尔！”郑玄往日：“庸犹常也。言德常行也，言常谨也。”从上下文看，这个解释“庸”的“常”字，为恒常、时常之义。郑玄所说的“德常行也，言常谨也”，是以“常”为＼行”和“谨”的修饰语，然《中庸》原文为“庸德之行，庸言之谨”，“庸”分明是“德”和“言”的修饰语，所以郑氏之解必不达意。后来，朱嘉的《中庸章句》云：“庸，平常也。”以“平常”释“庸”，于“言”甚妥（“庸言”乃平常之言），但于“德”则未安（总不能说平常之德吧）。

此句何以如此难解？古书中常有前后错简的文字。我以为“庸德之行”乃“腐朽之德”之误。首先，其下文曰：“言顾行，行顾言”，以“言”与“行”相对。以此可知，“庸言”必与“庸行”相对。其次，先秦古籍中不乏“庸言”、“庸行”对举的例证。如《荀子·不苟》曰：“庸言必信之，庸行必慎之。”又如《易传·乾文言》曰：“庸言之信，庸行之谨。”《荀子》、赔传》之语同《中庸》“庸行之德，庸言之谨”相近，大概是对孔子之语的不同记载；《易传》明言此乃“子曰”，可为佐证。

何谓“庸行之德”之“德”？朱骏声《说文通训定声》云：“德，……又为愿。”许慎《说文》曰：“愿，外得于人，内得于己也。从直、心。”段玉裁注日：“《洪范》：‘三德，一日正直’”。故“庸行之德”的“德”，乃形容词，为正直之义，与“庸言之谨”的“谨”字正相对应。关于郑玄和朱表对“庸”字的解释，窃以为朱说于义为长。所谓“庸行之德，庸言之谨”，意为平常之行也要正直，平常之言也要谨慎，此正与下文“言顾行，行顾言，君子胡不够循尔”之义浑然贯通。

孔子经常谈到“中庸”。郑玄说：“庸，用也。”按照字面的意思，“中庸”即用中。另外，既然“中”、“庸”都有平常之义，那么“中庸”肯定也有这层含义。

事实上，我们所说的孔子中庸思想，涵盖了“中”、“庸”和“中庸”诸概念各个层面的含义。回顾一下上文所谈的《中庸》哲学的理论建构就会发现，子思全方位地继承和发展了孔子的中庸思想。首先，他不但将一般语词的在中之“中”赋予哲学意义，而且将其提升到形上学的高度，认为“喜怒哀乐之未发谓之中”、“中也者，天下之大本也”，即将“中”提升到性的层面上。其次，孔子中庸思想的用中、时中、得中之义，子思用一个“和”字来表示。“（喜怒哀乐）发而皆中节，谓之和”，“和也者，天下之达道也。”子思的“皆中节”之“和”是一个高度概括的范畴，不但得中可谓之“中节”之“和”，而且用中、时中亦可谓之“中节”之“和”。正是在这个意义上，子思才把“和”当作“天下之达道”。再次，子思不但继承了孔子中庸思想的平常之义——“夫妇之愚可以与知焉”、“夫妇之不肖可以能行焉”，而且进一步指出，正是平常之事，却包含着极其高深微妙的道理——“及其至也，虽圣人亦有所不知焉”、“及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。这就是所谓的“君子之道，费而隐。”

总之，《中庸》全面继承和发展了孔子的哲学，使儒学的发展达到了一个新的高度。那么，它是否还受过其他学派的影响呢？在《中庸新义》一文中，钱穆先生认为《中庸》“汇通老庄孔孟”，并就庄子对《中庸》的影响加以阐发。对此，徐复观先生作《中庸的地位问题》进行反驳。根据本文的考察，《中庸》早于《孟子》，当然也就早于《庄子》。因而《庄子》对《中庸》发生影响是不可能的事情。但是，《中庸》是否受老子影响却是一个值得考虑的问题，可惜钱先生对此没有进一步的说明。我认为，至少在下面五点上《中庸》与老子相通，很可能是受老子影响的缘故。第一，从总体思路上看，《中庸》的“天命之谓性”等语，自上而下，与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章）一致，而与孔子下学而上达之道不合。第二，《中庸》的“至诚无息”与老子之道的“周行而不殆”（《老子》二十五章）一致。第三，《中庸》的“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”与老子的自然无为思想一致。第四，《中庸》的“诚者，天之道也”与老子的“道之为物。……其中有信”（《老子》二十一章）一致。《说文》云：“信，诚也”，“诚，信也。”第五，《中庸》的“性之德也，合外内之道也”与老子的“道之在天下，犹｝！！谷之于江海”（《老子》三十二章）、“朴散则为器”（《老子》二十八章）的思想一致。另外，如上文所言，《中庸》此处之“德”相当于老子之“德”。

（六）

在先秦儒学史上，《中庸》起着承前启后的作用。它不但上承孔子，而且下开《大学》、孟子、荀子、《易传》四派。此四派各得《中庸》之一体。具体言之，从“天命之谓性”，开出了《易传》一派；从“率性之谓道”，开出了孟子一派；从“修道之谓教”，开出了《大学》、苟予两派。

1．《中庸》对《大学》的影响

我在《（大学）·新论》（载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年版）一文中曾经证明，今本《大学》就是《汉书·艺文志》所载录的《中庸说》，其时代要早于孟苟，作者很可能就是子思的授业弟子；全书原分上下两篇，上篇五章谈三纲领，下篇七章谈八条目（我在文中曾对《大学》上下篇及其章次作了重新考订）。

就思想性格看，《大学》更接近孟子还是更接近荀子？冯友兰、牟宗三两先生都认为《大学》属荀子一派，而朱幕和徐复观先生都认为属孟子一派。在我看来，《大学》》直承《中庸》，其思想体系是通过发挥《中庸》的修道论而建立起来的。其思想性格与孟苟皆有同异，应该是独立的一派。

先看《中庸》上篇的思想。我以为，“明明德”一语乃判断《大学》思想性格的关键所在，它正是对《中庸》“自明诚”一语的发挥。所谓“明明德”，就是指通过修行，使“明德”显明于心，并同时使性得以呈现于心，这种显明和呈现的主体都是心。朱表和王阳明把“明明德”理解为复性或复归心体之本然，这虽然点明了“明明德”的实质，但他们把“明德”释为性或心体，却是误把手段当成了目的；而牟宗三、徐复观先生虽然正确地指出了“明德”为外在德行，但他们把“明明德”理解为“是推明自己明智的行为，而不是推明自己的心”（徐复观：《先秦儒家思想的综合·大学之道》，见《中国人性论史》先秦篇），却阻塞了作为外在德行的“明德”与内在心性之间的通道。

所谓“亲民”，就是使民亲附。《中庸》已有大量讨论，如“凡为天下国家有九经，日修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”（二十章）《大学》上篇三章的“贤其贤而亲其亲”实来自《中庸》的“尊贤”、“亲亲”；其“民之不能忘”之“忘”，实来自《中庸》“怀诸侯”之“怀”。《说文》曰：“怀，念思也。”段往日：“念思者，不忘之思也。”上篇四章的“得众”，也是“亲民”之意。众，民也。使民亲附，岂非“得众”？此章从“德”和“财”的本末关系来谈如何“亲民”、“得众”，这种思想源于《中庸》的“来百工，则财用足。”

《大学》上篇“止于至善”的思想仍源于《中庸》。请比较：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也”（《中庸》）；“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《大学》）。何其相似！所不同的只是，《大学》将这各种关系明确为“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”等；《中庸》虽未明言，而实含之。《中庸》把“君臣也”等“五者”作为“天下之达道”，又说“和也者，天下之达道也”，因而《大学》的“止于至善”之“至善”也就是《中庸》的“发而皆中节”之“和”。三纲领虽同为“大学之道”，但侧重点有所不同。“明明德”自功夫言，“亲民”自效果言，“止于至善”目标准言。故王阳明说：“至善者，明德、亲民之极则也。”（《大学问》）

《大学》下篇“古之欲明明德于天下者，先治其国；……国治而后天下平”云云，一方面表明，八条目皆为“明明德”之事；另一方面表明，所谓“平天下”即“明明德于天下”。

徐复现先生之所以把《大学》纳入孟子一系，主要的根据是八条目。他说：“由正心十诚意十致知，是由内在的道德主体的建立，以通向客观知识的追求。”（《先秦儒家思想的综合·大学之道》）对此，笔者是难以苟同的。其一，“正心十诚意十致知”的次序，有违《大学》本文对八条目次序的讨论；其二，徐先生对《大学》下篇心的概念缺乏具体分析。

讨论八条目的《大学》下篇，是从心的功用谈起的。问题的关键是，下篇的立足点是生命心（道德心）还是认知心。徐先生认为是道德心，而我以为是认知心。此篇开始便说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“知”，《说文通训定声》曰：“识也。”在先秦古籍中，“知”一般指认知心，此处之“知”也不例外。此段意在指导人计］在实施八条目时应该保持的心理状态。这种思想源于《中庸》的“博学之，审问之，慎思之”一段。“止”、“定”、“静”、“安”诸点，《中庸》虽未明言，但“审问”之“审”、“慎思”之“慎”，实已包含这些意向。所谓“虑而后能得”，即《中庸》的“有弗思，思之弗得弗措也”。所谓“知止”，是说人的认识心要有所集中，如此方可达到“定”、“静”、“安”的功夫，以至有“得”。

至于下篇四章“正其心”的“心”字就不同了。此章的“心有所忿位”（“心”原作“身”，依朱子《章句》改）、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”的“心”乃生命心。所谓“忿使”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”都是对生命的体验，都是生命之心的事情。

段玉裁《说文解字注》说：“《大学》曰：‘欲正其心，先诚其意。’‘诚’，调实其心之所识也。”据此，我认为所谓“诚意”，就是以“明德”的知识“实其心之所识”。《大学》在释“诚意”的下篇三章又说：“故君子必慎其独也。”这句话几乎完全抄自《中庸》，所不同的只是，《大学》之“独”为对“明德”的独得，《中庸》之“独”为对“道”的独得，但二者的实质是一样的。

八条目的实际内含和相互关系如何呢？从总体上看，八条目各含有两个阶段，且每一条目的第二阶段就是其后那一条目的第一阶段，从而构成了一个环环相扣的链条，如下图所示：认识心与客观事物相接触“物格”获得“明德”的知识 “知至”“明德”的知识不断积累一“意诚”认识心为“明德”的知识所充实 “心正”“明德”的知识在生命心中得其亡“身修”位（本心的发现或性的呈现）本心向外自然发露 “家齐”本心发露为“孝”、“弟”之德一“’“国治”“孝”、“弟”之德导致“成教于国”“天下平”“明德”崇扬于天下从图中我们可以发现，这整个过程又包括两个大的段落：从“物格”的第一阶段，到“心正”的第二阶段亦即“身修”的第一阶段，为第一个大的段落，这是由外至内的过程；从“身修”的第二阶段亦即“家齐”的第一阶段，到“天下平”的第二阶段，为第二个大的段落，这是由内及外的过程。“身修”处在两个大段落的转折点上，故“修身为本”（下篇一章）。这一点也是与《中庸》一致的——八条目的两个段落与《中庸》“修身”的两个方面（对内加强自身修养和对外强调社会政治作用）是相应的。

至此我们可以对《大学》与孟、荀的关系问题有一个比较清楚的了解。八条目的第一个段落与荀子相近，二者都立足于外在道德；其第二个段落与孟子相近，二者都强调本心本性的外发。

2．《中庸》对孟子的影响虽然在由内及外这一点上孟子或许受过《大学》的影响，但就其哲学的主流与出发点看，则是直承《中庸》的；具体言之，孟子哲学是沿着《中庸》“率性之谓道”、“自诚明，谓之性”的思路建立起来的。

《中庸》由天道下推人性又下推人心。就是说，其哲学体系包含天道论、人性论、人心论三个组成部分。孟子哲学也包含这三个部分。所不同的是，孟子从人心论出发上推人性论又上推天道论，与《中庸》的致思方向完全相反。

按照《中庸》的说法，诚性显明于心并形成明德。孟子正是沿着这个思路来建构其哲学的。他说：“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。不仅如此，孟子还从心中找到了仁义礼智各自的端绪，提出了“四端”说：“无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。例隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）这与《中庸》明德为心的外发的思想如出一辙。

那么，人的善端是从哪里来的呢？孟子认为，它们是人所固有的，是先验的。他说：“人之有四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”以尽心上》）朱熹《孟子集注》云：“良者，本然之善也。”就是说，这些善端是人心的本然状态。既然如此，所以盘子又称之为“本。乙”。其实，在《中庸》中，善性自然呈现于人心，已包含善心为心的本然状态的意思。

人心为什么是善的呢？孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）这里的 “情”字指人之实情，“才”字指人之质料；因而这两个概念都是孟子从不同角度对人性的描述，可以把它们理解为“性”。在孟子看来，人心之所以是善的，乃是因为人性是善的。这与《中庸》明心是性的呈现的思想完全一致。

同《中庸》一样，孟子也把心、性之善的最终根据归结到天之诚。关于这方面的论述，孟子几乎完全照搬了上文所引的《中庸》“居下位不获于上，……是故诚者天之道也”一段，兹不赘述。

由此可见，尽管孟子和《中庸》讨论的重点和逻辑次序不同，但两者都认为天是性的根据，性又是天的根据；两者都认为天、性、心的本然状态都是善。

在一些具体观点上，孟子与《中庸》也有渊源关系。其一，《中庸》认为圣人可“自诚明”，一般人可“自明诚”，其前提便是不管圣人还是一般人，都具有善性。到了孟子，便明确提出人皆有善性，“人皆可以为尧舜”的观点。其二，尽管孟子将《中庸》的“诚之者人之道也”发展为“思诚者人之道也”，但这个“思”字正来自忡庸》“反诸身不诚，不顺乎亲矣”（二十章）之“反”字。其三，孟子是主张顺性的。他说：“尧舜，性之也”（《尽心上昨、“尧舜，性者也。”（《尽心下》）什么是尧舜的“性之也”或“性者也”呢？《离娄下》的一句话可看作其注脚：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”因而，所谓“性之也”或“性者也”是指顺应人的仁义本性，因其自然，而不是强迫自己有意地推行仁义。这种思想实源自《中唐》的“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”其四，孟子主张扩充、推广人的善心、善性，并提出了著名的“仁政”说。何谓仁政？孟子解道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之。乙，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）这正是对《中庸》“成己”、“成物”思想的继承和发展。

3．《中庸》对荀子的影响

尽管在《非十二子》中荀子也非难过子思，但其思想却自觉得或不自觉受子思影响。

和《大学》一样，荀子的思想也来自《中庸》“修道之谓教”的学说，且二者都立足于外在道德。所不同的是，由于《大学》作者认为人性是善的，所以他主张以外在道德去发现和发挥善性；而荀子认为人性是恶的，所以主张以外在道德去限制和束缚人的恶性，如荀子说：“由土以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）

那么，外在道德由何而来呢？《中庸》认为来自圣人。荀子也继承了这一思路，认为外在道德是由圣人、先王、人主、师、君子等特殊人物制订出来的。荀子关于这方面的论述很多，如：“凡礼者，是生于圣人之伪”（《性恶》）；“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《礼论》）；“礼者，人主之所以为群臣寸尺、寻、丈检式也”（《儒效》）；“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”（《修身》）；“君子者，治礼义者也”（《不苟》）。荀子认为，由特殊人物所制的礼是人的最高原则：“礼者，人道之极也。”（《礼论》）这种“人道之极”，荀子又称之为“中”：“局调中？日礼义是也。”（《儒效》）由此，荀子把符合礼义也称为“中”：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。凡事行有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中，谓之好事。”（同上）这里的“理”字，所指的其实就是礼。荀子还把合于礼称为“和节”：“由礼则和节，不由礼则触陌生疾。”（《修身》）从这里，我们可以看出荀子对《中庸》中和思想继承和发展的痕迹。

如何才能懂得礼，符合礼呢？《中庸》提出了“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的主张。荀子也特别强调学习的重要性，甚至把《劝学》放在其著作的首篇。荀子明确指出，人们所学习的是礼法：“学也者，礼法也”（《修身》），并且荀子认为礼是通过学习而能够得到的：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《性恶》）荀子把不学礼的人称为“俗人”：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”以儒效》）这里将“学”、“问”连称，正是对《中庸产博学之，审问之”的归纳。和《大学》一样，荀子也认为人在认知的过程中必须平心静气、排除主观杂念。《解蔽》云：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静”；“人心譬如磐水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛法动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣”；“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。”这正是对《中庸》“慎思之，明辨之”的发挥。此外，荀子对《中庸》“笃行”说亦多有发展：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）荀子专门著《修身》一篇，并将它作为其著作的第二篇，可见荀子对修身问题的重视。同《中庸》一样，荀子也论述了修身对内提高自身修养、对外影响社会政治两个方面的功效。《修身》开篇便说：“见善，修然必以自存也；见不善，揪然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，曹然必以自恶也。”这是从对内的方面讲的。《君道》篇说：“请问为国。曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪民，民者景也，仪正而景正；君者架也，民者水也，祭圆而水圆。”这是从社会政治效果的方面讲的。这种对修身与为国关系的见解，正来自《中庸片知所以修身，…··例知所以治天下国家矣。”而君仪民景、君维民水之喻，又与《中庸》“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”相合。《荀子·不苟》篇说：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于。订，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；至人为知美，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊吴，不诚则卑。

夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。这一段至少在以下几个方面发展了《中庸》。第一，关于诚。诚是《中庸》最重要的范畴之一，而这一段都是以诚立论的。不过，在《中庸》，诚处在天、性、心三个层面，且本质皆为善。而在此段，苟子把诚归于天地（“天地为大矣，不诚则不能化万物”）和心（“诚心行义则理”）。荀子的天是自然之天，不具有道德性，因而其天地之诚是指天地及其运行的真实无妄，不具有善性。心之诚就不同了，从“唯仁之为守，唯义之为行”、“善之为道，不诚则不独”来看，它具有“仁”、“义”、“善”的品性。由于荀子认为性恶，所以心之诚亦非固有，只能是外来的，所以荀子说“致诚”。何谓“致”？《说文》云：“送谓也。”段玉裁往日：“送指者，送而必至其处，弓呻为召致之致。”所谓“致诚”，即招致诚、得到诚，旧往将“致”释为 “板也”，恐不当。第二，此段的“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣”来自《中庸》的“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。第三，“天地为大矣，不诚则不能化万物”来自《中庸》的“天地之化育”；“圣人为知矣，不诚则不能化万民”来自《中庸》的“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物”。第四，“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉”和“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”诸点来自《中庸》的“不见而章，不动而变，无为而成”、“君子不动而敬，不言而信”、“不赏而民劝，不怒而民威于铁俄。”第五，“慎其独”直接来自《中庸》的“慎其独”，不过荀子的“独”指心对仁义等外在德行的独得。第六，“天德”概念亦来自《中庸》的“天德”，只是《中庸》的“天德”为人得自天者，即性，而荀子的“天德”为天的“变化代兴”的特性。 4．《中庸》对《易传》的影响按照一般的看法，《易传》是战国到秦汉之间的作品，就是说，其成书要晚于《中庸》。

《四库全书总目》卷一说：“《易》之为书，推天道以明人事者也。”这是对《易传》思维特征的高度概括。我以为，这正是对《中庸》“天命之调性”的进一步发展。

在《中庸》，“天命之调性”一语含有性得自天之道，性是善的等意蕴。这些颇为《易传》所发挥。《系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显话仁，藏诺用，鼓万物而不与圣人同化。”对于这段文字，旧注各家差别较大。我以为，“继之者，善也；成之者，性也”的两个“之”字，皆为一阴一阳之道，而“善”与“性”是内容与形式的关系。这两句话是说，万物从一阴一阳之道那里得到善性，正与“天命之谓性”相表里。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的“之”，皆为善性。因性乃仁智之善，故“仁者见之谓之六，知者见之谓之知”，这与《中庸》“成已，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也”是一致的。《中庸》载“君子之道，费而隐”的十二章已表示，就道的高深微妙的一面看，就连圣人有所不知、有所不能，何况一般百姓。到了《易传》，便将这种意思明确表达为“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”《中庸》中的“性”与“道”是二而一的东西，《易传》这几句中的“性”和“道”也是这种关系。“显诸仁”之“显”，同《中庸》“发而皆中节”之“发”、“自诚明”之“明”是一致的。“显诸仁”是说善性显发为仁德。

《中庸》“成物”的思想也为《易传》所继承：“曲成万物而不遗。”（《系辞上》）《中庸》在谈到诚的作用时曾提出“变”和“化”的概念，《易传卿将此二者合而为一，提出“变化”的概念来表达阴阳刚柔和事物的运行特点。如《系辞上》云：“刚柔相推而生变化”、“拟议以成其变化”、“知变化之道者，其知神之所为乎”等等。《易传》，尤其《象传》大谈“时中”、“得中”、“得位”、“中正”等等。其实，这些意思已为《中庸》“发而皆中节谓之和”一语所含孕。而《系辞上》的“天下之理得，而成位乎其中矣”和“天地设位，而易行乎其中矣”，或许就是对《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”的发展。另外，《系辞上》的“易无思也，无为也，寂然不动，感而途通天下之故”，亦与《中庸》的“不见而章，不动而变，无为而成”相合。总之，由孔子到《中庸》，再由《中庸》到《大学》、孟子、荀子、《易传》四派发展演变的脉络是显而易见的，关于《中庸》历史定位问题的传统观念应该重新调整。