《论语》与孔子

李申

一、孔子和《论语》
作为一个最博学的，尤其是深请自古相传的社会规范和宗教，政治原则的学者，孔子比别人更深切地感受着社会的痛苦，对秩序的混乱感到特别的不能忍受，他把保持和恢复社会的秩序作为天赋的使命，并且自觉地把它担当起来，他牺栖逞逞，为推行自己所信奉的道，为保持和恢复社会的秩序，进行了不懈努力。孔子感到，自己的道无法由自己亲自实行了，于是就不再谋求出仁而致力于整理古代的典籍，他把自己的主张涵蕴在这些文献的字里行间，希望后世有圣帝明王出现，能借这些文献，去实现自己所信奉的，自古相传的正道。孔子在为行道而奔波的同时，接受和教育了许多学生，他是我国古代最先实行私人办学，并教授了大批学生的学者。
孔子去世以后，他的弟子们或出将入相，为王者之师；或者聚徒讲学，传授孔子之道，在战国时代，孔子的学说和墨子学说一起，成为当时的“显学”。不过在现实的宗教和政治生活中，孔子的主张仍然难以贯彻。
秦汉统一，延续了数百年的社会动乱逐步停息下来，依靠强大的中央政权的力量，社会秩序逐步得到恢复和重建，新秩序和旧秩序有许多不同，比如郡县制代替了分封制，国家官吏的世卿世禄制度被取消了，但是，新秩序中，君臣尊卑的等级制度仍然存在，以父子血缘关系为基础的宗法制社会结构，仍然是一切社会组织结构的范型和支柱，由于生产的发展，疆域的扩大，人口的增多，国家机器也更加复杂庞大，国家事务也空前的繁忙，要统治这样大的疆域，管理如此众多的人口，新的国家机器必须借鉴传统的管理经验，从传统文化中吸取营养。司马迁说：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子”（《史记·孔子世家》）。“六艺”就是六经，它们是儒经，也是传统文化的集中体现，“折中”就是“为标准”，司马迁的话，说明了孔子及其学术活动在中国古代的地位和意义，经过比较和选择，汉武帝接受了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，从此以后，儒者对传统文化的解说成为标准的解说，孔子的主张成为国家施政和宗教活动的指导思想，孔子也从春秋战国时代的思想家中特别地凸显出来，成为国家尊奉的最伟大的圣人，从此以后，无论怫教，道教有多少光辉的成就都无法取代孔子及儒术在古代社会生活中的主导地位，这种格局，一直保持到辛亥革命以后新的共和国建立为止。
孔子在他一生的社会活动和教学过程中，有许多使弟子们觉得难以忘怀的言论和行为，《论语》，就是孔子重要言行的记录。这些言行不仅是儒者的行为准则和效法的榜样，而且是上自天子王侯，下至平民百姓所效法的榜样和行为准则，在汉代，除了儒经之外，《论语》就居于一种特殊重要的地位，甚至有人把《论语》尊奉为经。宋代朱高之后，《四书》成了士子们的必修课，成为国家取上考试中最重要的内容，其实际地位居于其他儒经之上，因此，《论语》一书对于中国民族精神的形成具有特殊重要的地位。在今天，要建设中华民族的新文化，就必须从传统文化中吸取营养，对《论语》的研究就具有特殊重要的意义。


二、孔子和礼
从儒者的立场看来，春秋时代社会动乱的基本标志就是所谓“礼崩乐坏”，司马迁说：周衰，礼废乐坏，大小相逾……循法守正者见侮于世，奢溢偕差者谓之显荣（《史记·礼书》）。孔子要恢复和重建社会的秩序，其基本内容就是恢复和重建这已经废坏了的礼：孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺，追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缨，编次其事（《史记·孔子世家》）。恢复和重建这废坏的礼制，是孔子学术活动的宗旨和核心：古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义—…·三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音，礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺（《史记·孔子世家》）。
风子）因史记作《春秋卜…··《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉（《史记·孔子世家D。礼，在古代社会中，不仅是捍让进退这些有形可见的人的行为规范，而其实质，乃是一种社会关系，是人与人之间上下尊卑的等级关系，礼仪的规定，乃是体现这种关系的特质外壳。《春秋》贬损乱臣赋子，也就是要维护上下尊卑的等级关系，孔子希望，“后有王者举而开之”（《史记·孔子世家》），以实行那《春秋》中所体现的大义。
孔子终生为之奋斗的目标以及他学术活动的基本精神，在《论语》中都有深刻而明确的表现，孔子说，礼，是用来治国的：为国以礼。（12．25）①而礼，其作用也就在于治国：子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？（413）在孔子看来，以礼让治国，国家就不难治理好，不以礼让治国，礼就没有用处，等于虚设。
孔子认为，依赖行政命令和刑罚，只能使百姓们害怕而设法免罪；以礼治国，则能培养百姓们的羞耻心从而自觉地走上正道：
子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有处且格。（2．3）君主如果喜欢礼，百姓们就会顺从和听话：
子曰：上好礼，则民易使也。（14．44）①（12．25），即《论语》第一十二篇第二十五条，以下类此。在古代的等级社会中，孔子属于土的阶层，土原本是最下一层的国家官吏，在土之上，是卿大夫，诸侯和天子。春秋时代，由于种种原因，从天子，诸侯的后裔之中，从卿大夫和土之中，游离出一批不再担任国家职务的人们，这样的一批人，被统称为土，土的数量不断增多，以致形成了一个社会阶层，土没有官职，因而是民，在民的四个阶层（土、农、工、商）之中，土是民的最上层，土的职责，不是从事物质生产和流通，而是积极谋求和随时准备出仕，即担任政府职务。要以礼治国，治国者，以及随时加入治国者行列的土人，首先必须具有遵守礼制的素质和修养。
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（12．11）所谓君君、臣臣……，就是说，君要尽君道，臣要尽臣道……据说当时齐国的大夫陈氏的势力不断壮大，陈氏广施恩惠，得到了广泛的拥护，因而有所谓不臣之心；齐景公宠爱的妃子过多，拿不定主意立谁为太子，“其君臣父子之间，皆失其道”（朱表《论语集注，颜渊》），所以孔子这样回答齐景公。但是孔子的回答，对于古代国家具有普遍的意义，在孔子“君臣父子”关系的基础之上，形成了儒教的“三纲”说，孔子的“君臣父子”关系的主张对于维护古代国家的政局稳定，具有重要的理论意义。
在孔子看来，要实现这种“君臣父子”的主张，其首要条件是“正名”：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子日：“必也正名乎？”子路日：“有是哉，子之迂也！莫其正？”于日：“野哉！由也，君子于其所不知，盖解知也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足，故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”（13．3）正名的名，不仅是一个符号性的名称，而且是表示确定内容的概念，在社会生活中，概念明确，未必能保证那概念所指称的人们能遵照自己所属的概念的内涵办事，但是，概念的明确，却是要求那概念所指称的人们能遵照自己所属的概念的内涵办事的前提，在孔子时代，礼制的废弃，在名与实，也就是概念和概念内涵的关系上，表现为严重的脱离，孔子以后，名与实的关系问题曾引起思想家们的广泛讨论，并出现了专门讨论名实关系的所谓“名家”。在这种讨论中，苟子曾希望有王者兴起，确定和统一概念的内涵，并创制新的概念，以便明贵贱，辨同异，为社会的安定创造思想条件（参见《苟子·正名》）。独尊儒术以后，统一的国家政权对概念的统一作了大量的工作，这项工作的成果，集中表现于保存至今的《白虎通义》之中，依照这种确定的概念进行教化，规范人们的思想和行为，就是所谓的“名教”，这一切讨论和工作，可说都是孔子正名思想的后继和延续。
依据现存的材料，从周代开始的礼制分为五个部类或五个方面，其中最重要的是祭礼，这就是所谓的“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》），儒者们视为自己最重要事业的“制礼作乐”，其主要内容也是制订祭把的礼乐。祭把，是人与神的关系，因此，礼所体现的社会关系之中，最重要的也是人与神的关系，人与人的等级尊卑关系，只有在祭把中也就是在人与神的关系中获得了最充分的表现。古代国家总是把神意作为最高决策的依据，至上神天或上帝的意志，乃是当时最高的权威，因此，和神的关系，乃是当时人们认为的最重要的关系，茶礼，就是人与神关系的物质表现，所以它是当时国家的头等大事：国之大事，在祀与戌。（《左传·成公十三年》）以致卫公宁可放弃政权，也要保住祭把的权力。
在孔子那个时代，人们不仅逾越礼制，祭礼不该自己祭把的上帝，鬼神，而且在祭扫中也不能保持祭祖所要求的虔诚和恭敬，孔子感慨地说：礼云，礼云，玉帛云乎哉！（1711）在这里，又是一个名与实的分离，在孔子看来，当时的许多礼仪，都成了徒具形式的虚文。面对这徒具形式的礼仪，当时有两种主张，一种以老子为代表，认为礼是造成虚伪的根源，所以主张废除礼仪，回到上古那毫无文饰的质朴状态。孔子虽然反对使礼仪成为徒具虚文，但认为即使这徒具虚文的礼仪也比没有要好：子贡欲去告朔之饩羊，于日：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼”。（3．17）“合朔”是每月初一向祖宗神灵汇报请示的一种礼仪，但当时鲁君已不再到太庙中去，只是负责祭礼的官员照例献上一只活羊而已。孔子主张，对于礼仪来说，铺张的外部形式是次要的，内心的虔敬态度才是主要的：“礼，与其奢也，宁位”（3．4），最好的情况，是内容和形式的一致，礼的内容，如果归结为一个字，那就是“仁”，孔子认为，不仁的人，是不能很好地实行礼仪的；或者说，礼对他是不起作用的；人而不仁，如礼何？（3．3）反过来说，只有具有仁德的人才能很好地实行礼仪，而只有内心虔诚地坚守礼仪，才是一个仁人。这样，孔子就从恢复和重建社会秩序出发，进入到了人的内心深处。

三、孔子和仁、圣
孔子以恢复和重建礼制为已任，并把这虔诚地，全心全意地遵守、维护、恢复和重建礼制的内在品德叫作仁：颜渊问仁，子日：“克已复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？”（12．1）克己，汉代的马融，孔安国解释为约束自己；隋代的刘炫解释为战胜自己的私欲，朱喜的《论语集注》采纳了刘炫的意见，以上两种解释的意思相差不远，因为约束自己也就是战胜自己的私欲，只有战胜自己的私欲才能约束自己。
什么是私欲？怎样约束自己？其标准是是否合礼。按礼制，臣于应该服从君主，不想跟从就是私欲，不想服从的进一步发展，就形成不臣之心，甚至会把这不臣之心付诸行动，犯上作乱，找父就君，所以是不仁。依照礼制，自己或自己亲属的衣食住行，婚丧嫁娶，称名排位，或办公或娱乐，应该如何或不应该如何，而自己却想逾越这些制度去如何如何，这就是不仁。因为想逾越而达不到就会不高兴，由不高兴开始，就可能发展到犯上作乱。依照礼制，不该自己祭扫的神灵却偏要去接，也是私欲。因为这样的祭把无非是想求福，想乞求神灵的庇佑，乞求礼制以外的福佑，就是思想不安分的表现，是犯上作乱的种根。但去掉欲望不是不要任何欲望，而只是去掉那逾越礼制的欲望并保存那遵守礼制的欲望，遵守礼制的欲望不仅不要去掉，而且还要鼓励它和培植它，培植这遵守礼制的欲望，就是“求仁”，为了把这两种欲望相区别，古人仅把那逾越礼制的叫作欲，仁是自己的品德和行为，只要自己追求就可以得到，所以孔子说：“为仁由已”，约束自己的行为也不是什么都不做，而仅是不做那逾越礼制的事，不萌非礼之想，不作非礼之事；而兴守礼之想，作守礼之事，这就是仁。所以当颜渊进一步询问克己复礼的内容时，孔子就告诉他“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，听、言、动，一切思想和行为，都要和非礼的东西完全绝离，而回到守礼的立场上来，这就是“复礼”，这就是仁。复，从汉代孔安国到朱意，都解释为“反”，“反”就是“返”，即返回，恢复、复归、孔子所要复归的礼，可以说就是周礼，孔子曾经热情地称赞过周礼的美盛：于日：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（3．14）这里的文，就是指周礼。
不过，也子并不主张原封不动地恢复周礼，在他看来，周礼是礼制在历史上沿革损益的结果，并且自身也要经历这样的沿革损益的过程：子张问：“十世可知也？”子日：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（2．23）孔子以“继周”自任，他的“复礼”不是“因循”，而是“损益”，而他所说的“吾从周”，其实际内容，也就是以周礼为主要参照系。对孔子来说，周礼是离他最近，并且许多还存在于现实之中的，通过礼制来建立秩序，不以周礼为基础是不可能的。但孔子所追求所复归的，更准确地说，是礼，而不是原封不动的周礼。在这个问题上，孔子不是一个固陋不化的人，后世儒者在对待礼制这个问题上，也大体上是一种因时损益的态度，像王莽那样企图照搬周礼的人是很少的。
依据一般原则，“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（16．2），管仲帮助齐桓公称霸诸侯，自行决定征伐应是一种无道的表现，虽然周成王曾赋于姜太公以自行决定征伐的权力，但这和赏赐鲁公伯禽以天子的礼乐一样，是天子可以如此赏赐，而臣于未必可以如此行事的，更未必是可以世袭的行为。但孔子并没有拘泥于这种一般的原则，在管仲之前，周天子已经无法号令诸侯，管仲能匡正这种不正常的状态，让诸侯们尊奉周天子，就是一个莫大的功劳，也是管件的仁德。
孔子的时代，管仲这样的人物也没有了，周天子更加衰落，天下也更加混乱。在这种情况下，孔子也没有去匡扶那已不能匡扶的周天子，而是希冀在鲁、齐、卫、陈、蔡、楚这些国家里实现自己的道，恢复和重建礼制和秩序。为了复礼行道，孔子甚至准备借助那些大夫之家的叛臣（见《论语》）17．5）。在子路看来，这些背叛自己主人的家臣都是恶人而君子是不该与恶人合作的。但孔子所追求的，是复礼行道，这些人愿意召孔子，那就可能是对孔子的道有了兴趣，即或不是如此，孔子也希望借助他们的力量复兴周朝之道，因为以前已有这样的例子，那就是：“周文武起丰镐而王”。
孔子以前的历史，尧舜之后，已经有了夏商周三代的更迭，周代初年人们已经认识到，天下不是谁一家的天下，而是有德者的天下，有德者其后人若德行衰落，就应有新的有德者出现，孔子之时，周天子已经德行衰落，孔子也不讳言将有继周而起的王者，以前新兴的王者之中，有商汤，有周朝的文王和武王，他们都是从一小块土地开始，实行先王正道，最终拥有了天下，孔子准备应公山氏之召，也就是要效法商汤和周朝文王，武王的榜样。在这里孔子追求的是具有普遍意义的礼和秩序，而不是维护哪一家哪个人的统治，由此也很可以理解。孔子以后二百余年，他的八世孙孔驸带着礼器去投奔陈胜，在孔鲍看来，陈胜就是新兴的王者。后世的儒者，虽然不乏借此为自己的苟且失身行为辩护，但王者德有盛衰，因而国有兴亡，只有儒者所守之道永恒不变，确是后代儒者共有的信念。明白这一点，是理解中国历史上王朝的更迭盛衰，儒者们的出处进退的一把钥匙。
儒家之道的现实基础，是宗法制的社会结构，所以他们认为，行孝乃是为仁的基础：有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”（l．2）行孝之所以是行仁的根本，乃是因为行孝培养了人们安分守礼，不犯上作乱的品质。
孔子并且认为，君子行孝不仅是自己培养了仁的品德，而且也会影响到一般百姓：子回：“……君子笃于亲，则民兴于仁”。（82）因为君子们认真地爱自己的父母亲属，百姓们也会认真地爱自己的父母亲属，而孝敬父母，乃是为仁的根本。一个人只要志于行仁，就不会有恶：子曰：“苟志于仁矣，无恶也（4．4）从古到今，因爱成罪或者陷于恶行的事可说多不胜述，但仁不是无原则的爱，也不是一般意义上的爱，而是一种以礼为标准的爱，而恶，本质上也只是一种非礼的行为，因此，追求以礼为标准的爱，就自然不会有恶。仁还仅是指个人的内心要求和守礼行为，如果能够把个人的守礼行为扩大到整个天下，使普天下都有序和安定，那就不仅是仁而且是圣：子贡曰“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子日：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（6．28）仁者以复礼为目标，并且帮助别人也一起去实现这个目标，自己不愿作非礼的事，也不把非礼的事加于别人，这就是“己所不欲，勿施于人”（15．23）的怒道，如果说“勿施于人”的恕道仅是求仁的方法，那么“立人”，“达人”就已经是仁德的实现，再进一步，将“立人”普及到整个天下，使所有的人都行仁守礼，这就是圣人了，这里的“博施于众”，不是后世习见的施舍行为，那是极易办到的事，对于尧舜更非难事，难在能使普天下的人都能得着仁所带来的秩序和安宁，也只有这种秩序和安宁，也才能使民众普遍地受到恩惠。
因此，对孔子来说，圣，不仅是一种内心的品德，而是将仁推广到普遍的一种功业。如朱嘉《论语集注》所说，圣是仁的“造其极之名”，与所谓“内圣”相对的“外王”的王，也不仅是外在的功业，而首先是内心的仁德，内心无德者不可能成就王业，功德不加于百姓者也不能称之为圣，圣与王，可以是一个从内向外说，一个从外向内说，但不可以认为圣在内而王在外，圣不仅在内而王也不仅在外，或者说圣也在外而王也在内，这是内与外的一致，圣与王为一体，孔子从来不是仅把内心的修养作为自己的目标，“内圣外王”之说也不是孔子的思想。
在仁与礼的关系上，仁也不仅是内心的品德，礼也不仅是外部的形式。徒具虚文的形式不成礼，品德仅拘于内心也不是仁。礼在何处，仁也就在何处，仁在何处，礼也就在何处。可以说仁是礼的内在要求，而礼是仁的外在表现，不可以说仁是内心要求而礼是外部表现，仁与礼是一件事的两个方面，或者说是从两个方面说的同一件事。所以孔子认为复礼者才为仁，而仁也就是克己复礼，这是孔子的仁圣观和仁礼观，也是孔子对事物内外关系的深刻理解。
四、孔子与天、天命、鬼神
和其它古老的民族一样，中国古代社会也相信，是神灵在主宰着自然界和人类社会，在中国古人的观念中，彼岸的神灵世界和此岸的国家机构有着大体相应的组织形式。国家组织系统中，君主至上，下面是诸侯，大夫和文武百官；神灵系统中，主神至上，下面是类似百官的神灵系统。据可靠的甲骨文材料，君主和主神共用着一个称号：帝。大约认为主神是生活在天上，所以加了一个“上”字，称上帝。在孔子以前，人们已用“天”来作为上帝的代称，据文献称述，夏商甚至更早的黄帝，尧，舜时代，已称上帝为天；较为保守但较为可靠的说法，则商周之际已称上帝为天，在周代人们的词汇中，天和上帝往往是同实异名的概念，上帝的命令来自天上，所以上帝的命令也称天命，一般说来，自然界的风雨阴晴，人间的吉凶祸福，生死寿夭，都是天之所命；特殊地说，天命又往往是上帝任命人间君主的代称。周人推翻了殷商的统治，接受天命作了君主，为什么上帝不继续任命段人作君主转而要任命周人呢？周人解释说，天命不是固定不变，上帝也不是要和谁特别亲近，而仅仅是喜欢那有德之人，现在之所以要任命周人作君主，乃是因为殷商德衰，而周人有德。
上帝喜欢的是有德者，那么，要取得上帝的信任并能受天命，就不能依靠频繁的祭把或祭品的丰盛，而只能靠自己的德，靠自己勤劳国事的行为。周初的敬德思想，乃是孔子及后世儒者致力于修身，治国的理论和实践的源头，从实际的情况看来，儒者致力于修身，治国，乃是社会本身的需要，但在孔子及后世儒者的自我意识中，他们的作为，乃是上帝的要求。孟子引用《尚书》说：书曰：“天降下民，作之君，作之师，唯日其助上帝，宠之四方（《孟子·梁惠王下》）。春秋时代，人们一面保持着上帝鬼神的信仰，一面也从现实的盛衰存亡中看到，要在这弱肉强食的斗争中生存，必须有人自身的勤勉努力，如果自己贪图玩乐，怠于国事，神也不会保佑他。孔子就生活在这样一个时代，他“祖述尧舜，宪章文武”以中庸》），继承和发展了周初的“敬德”思想，认为治国者的德行对于国家的治于是至关重要的事情：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（21）不仅治国者应有德行，对民众也应该用德行去引导，而不以依赖政令和刑罚（参阅2．3）。
孔子认为，治国者的德行，对于民众的德行，具有决定的意义，他说：君子之德风，小人之德草，草上之风，必惬（12．19）君子，在这里指治国者，如果有好的德行，百姓们就会受感化而学好，君子如果多有恶德，百姓们也就会跟着学坏。虽未必尽然，但治国者若多有恶德，而企望用口头的说教使百姓迁善，改善社会风气，可说是根本不可能的，孔子的上述思想，至今仍有普遍意义。社会的动乱总会召唤一批志士仁人去挽救它的危亡，孔子是这些志士仁人中的出类拔革者，但在孔子的自我意识中，他“知其不可而为之”（14．41）；终生奔波，弄得甚至“累累若丧家之狗”，不仅是因为天下无道，而且是肩负着上帝的使命。在他的弟子及其他人的眼中，孔子是一位肩负着上帝使命的人：大率问于子贡日：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡日：“固天纵之将圣，又多能也。”（9．6）一个守边的官吏见过孔子以后出来对孔门弟子们说：二三子何患于丧乎？天下之无道之久矣，天将以夫子为木锋（3．24）官吏们摇着木锋（铃销），传达的是国君的命令；孔子作为天的木锋，就是要传达那天的意志，来拯救这无道的世界。孔子认为，“知天命”，乃是君子的必要条件：子曰：“不知命，无以为君子也”。（203）他自己，则是在五十岁时知道了天命，知道了天命，才有所畏惧：孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大入，畏圣人言，小人不知天命而不畏也，柳大人，侮县人之言（168）有所畏惧，才能谨慎自己的言行，孔子对天和上帝的信仰，对天命的敬畏和遵从，是真诚的，发自内心的，我们往往用今天的是非善恶标准去反观孔子，把孔子说成是并不虔敬天命鬼神的人物，这就陷孔子于小人的地位，将欲尊之，适以诬之！孔子效法尧的榜样，把天的行事原则作为自己的行事原则，孔子说：大哉！尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之（8．19）。他自己要效法天的“不言”原则：子日：“予欲无言”子贡日：“子如不言，则小子何述焉？”子日：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天保言哉！”（17．19）老子说：“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章），在这个问题是上，孔、老有着共同的追求。对于祖宗，鬼神的祭把，孔子抱着非常虔诚的态度：祭如在，祭神如神在，子日：“吾不与祭，如不祭。”未表注道，这是“门人记孔子亲相之诚意”，有时虽然该孔子亲神家祖，但因故不能参加而使别人代祭，“则不得致其‘如在’之诚，放虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也”。（《论语集注·八份》）孔子热情地称赞大禹，自己俭朴，却虔诚地祭祖，把丰厚洁净的祭品献给鬼神，认为这是使自己无可挑剔的第一项美德：子曰：“禹！吾无间然矣，菲饮食，而致孝乎鬼神-----禹！吾无间然矣。”（8．21）
但孔子反对非礼的祭把，他要求以礼祭祖自己死去的父母：生，事之以礼；互，葬之以礼，祭之以礼（25）在孔子看来，人神一理，生死一理，桌对待在世的父母，也就要怎样对待过世的父母；事奉鬼神，不过是事奉人的重版和再现：季路问事鬼神，子日：“未能事人，焉能事鬼？”（11．11）朱熹注道：“非诚敬足以事人，则必不能事神”因为“幽明始终，初无二理”，并引二程造：“知生之道，则知死之道，尽事人这道，则尽事鬼之道”，“或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”（《论语集注·先进》）
而事人，事鬼之道都遵守着一个共同的规则，这就是礼，孔子反对门人厚葬颜回，自已也不厚葬自己的儿子，也反对越礼提高自己的丧葬规格，在祭把问题上，他反对那些非礼的祭扫：子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”（2．24）他之所以反对季氏旅祭泰山，就是因为这是一种非礼之祭，他主张虔敬地祭把鬼神，但反对逾越礼制的过分亲近：樊迟问知（智），于日：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”（6．20）。人神一理，“敬鬼神而远之”，是在人世中依礼尊敬君长却又应“远之”，保持一定距离的再版，朱嘉注引二程造：“人多信鬼神，惑也，而不信者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”（《论语集注·雍也》）
在对待上帝，鬼神的态度问题上，孔子提出了重要的“不怨天”思想：子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（14．37）孔子不被人理解，但他不怨恨天，也不责怪人，而只是努力学习，反省和提高自己，原始宗教的神是有力的，力量型的，但人可以和这些神争斗，怨恨他们，甚至虐待他们。虐神是一种普遍的世界性的现象，中国古代的虐巫，变置社稷，在天旱时虐待龙王，就是原始宗教的遗俗，而在孔子之前，《诗经》里还有大量的怨天，贵天的诗句。和世界其他民族一样，在孔子一前一后，宗教及其宗教观念发生了重大变化，原始的，力量型的神变成了慈善，崇德的神，然而，这慈善崇德的神却比原始力量型的神更加有力，它全知，全能，至善，至真，绝对的仁慈和公平，无论人们遭受什么灾难，都应责怪自己，而不应责备上帝。在中国宗教思想史上，孔子的“不怨天”思想乃是这一思想过程的开端，司马迁在谈及伯夷和叔齐的命运时，曾对上帝发出过一声怨言，说：“天之报施善人，其何如哉！”（《史记·伯夷列传》），但此后这样的声音就几乎绝迹了，汉魏之际出现的《孔子家语》中还写着：孔子曰：“大罪有五，而杀人为下，逆地者，罪及五世；诬文武者，罪及四世—…·杀人者，罪其身”。（《孔子家语·五刑解》）大约此后再没有“逆天地”的人，刑法中也就没有这一条了，上帝权威，真正达到了至高无上的地位。五、孔子在复礼行道中的睿智为了复礼行道，孔子教授了几千名学生，孔子教授学生，主要不是传授文化知识，而是培养学生复礼行道的品质和技能。他的弟子子夏说道：贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信，虽日未学，吾必谓之学矣（1．7）这就表明，孔门弟子们所从事的学，主要是学事父，事君之道，不单是学文化知识，也不仅是学作一个好人，因为在当时，事父事君本身，就是一种治国安邦的品质。由于学生各人的素质本来不同，要把他们导向事父事君的正道，也就不能用同样的方法，教同样的东西，所以孔子在教学生时，总因材施教，因势利导，补学生的不足，抑学生的有余，从不同的方向不同的道路之上，把学生引向正道。面对这许许多多学生以及社会上各种各样的人物，孔子发现，人的品质，原来都是差不多的，但由于环境不同，各人所从事的职业不同，使人的品质相差辽远，他得出结论说：性相近也，习相远也。（172）这就是说，人的品质，主要是后天的操习所形成的，自然也由于后天的操习而改变。但孔子也观察到，只有两种品质，或者说是两种人的品质是无法改变的：子曰：“唯上知（智）与下愚不移”。（17．3）对“上智”和“下愚”的解释，有人说是指生来就善或生来就恶的本性，有人说下对“上智”和“下愚”的解释，有人说是指生来就善或生来就恶的本性，有人说“下愚”是指自暴自弃，不求上进的恶德，依文义和孔子当时的情势看来，孔子在这里讲的是智慧的差别，不是善恶的区分。孔子的时代，文化在社会上层，社会下层却是落后和愚昧状态，孔子看不到这种情况有改变的可能，因而认为这是一种不会改变的状况。
无认如何，我们在这里看到了孔子的智慧，看到了孔子如何从个别上升到一般，从具体中抽象出普遍的结论，这样的思维运动，就是哲学思维的运动。虽然这种运动在孔子那里还未能充分展开，然而也正因为未能充分展开，其结论才更接近实际，比较地符合事实。为了复礼行道，孔子深刻地观察着社会和人们的行为，提出了许多著名的论断和格言。
孔子认为，人们的言行应当适度，为此他提出了“中”或“中行”的概念，认为过分和不及都不好，都一样地偏离中行：子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（11．15）有些人为了突出自己，常常把事情作得过分，其实这和作得不够一样，偏离了适度，是不足取的。孔子又把这种不过分又非不及的行为叫作中庸，慨叹当时能作到中庸的人太少了：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（6．27）孔子把人的言行分为两个方面；一面是内在的“质”，一面是外在的“文”，外在的文过分了不好，只是讲求质朴也是不对的＂孔子认为这两方面必须相配恰当，才是一个君子：子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（6.16）礼乐制度，以及人类的一切文化创造，可说都是人类自身的文饰，过分的文饰会造成虚伪，但没有文饰就是野蛮。孔子研究礼乐，整理古代典籍，以“斯文”自任，可说都是他“文质彬彬”思想的体现和落实，他的“文质彬彬”思想，也具有普遍的意义。孔子主张直道而行，有人说，要“以德报怨”。孔子反驳道：“何以报德？”他主张：“以直报怨，以德报德”（14．36），但是孔子说的直道，必须合乎礼。在孔子的言行中，我们处处都会发现由表象到本质，由个别到一般，由具体到抽象的思维运动，用王调的话说，就是在“有”的背后，处处体现了孔子对那支配着“有”的“无”的发现和深刻理解。王橘说：圣人体无，无又不可以训，故不说也。（《魏志·王弼传》）如果说孔子对当时的社会有深刻的理解，那么工授对孔子也有深刻的理解。孔子自称，他的言行，并不仅仅体现了他的博学多闻，而是有个“一以贯之”的东西：子曰：“参乎！吾道一以贯之”。（4．15）子曰：“赐也，汝以手为多学而识之者与？”对日：“然，非与？”日：“非也，于一以贯之。”（5．2）这“一以贯之”的东西是什么？曾参说是“忠恕”。六、孔子学说的历史命运和我们对孔子学说的态度独尊儒术以后，孔子学说成了国家政治和宗教的指导思想。同时，孔子及其学说的形象也被加以重新塑造。这种重新塑造不仅是如孔子所说因时因地不同而必要的损益，更重要的是，重新塑造者必使孔子的学说适合自己的需要。强大而统一的封建帝国最高的需要就是巩固自己的政权，特别是巩固君主那至高无上的地位，因此，对孔子学说最大的重塑，就是接过孔子关于君臣父子的学说，单方面地强调君父的权利，而把一切义务都归于臣于。
孔子君臣父子学说不仅强调君父的权利，也要求君父有相应的义务，比如：君使臣以礼。（3．19）但是这一条却往往难以贯彻执行。
至于对待一般民众，那不讲道理，不顾规则的事情就更多了。孔子要求治国者要“使民以时”（165），对役使民众要特别地慎重：“使民如承大祭”（12．2），这些就更难得到实行。
孔子认为，对待民众，要让他们富裕，富裕了，要对他们进行教育。然而独尊儒术以后，能使百姓富裕并对百姓进行教育的政权太少了，或是富之而不教之，或是教之而不富之，或是不富之也不教之，所以那些忧民的儒者念及历史，常常概叹乱世多而治世少。到了近代，新一代的志士仁人，为了改变中国那积贫积弱的状况，起而反对封建帝制的时候，不可能不反对由这个制度所塑造的孔子的偶象。在这个制度下面，今天的人们难以容忍的事情，许多都是在孔子的名义下进行的。要人们在反对这个制度的时候，不反对这个制度所崇奉起来的孔子偶象是不可能的，而在反对这偶象孔子的时候，很难不伤及那作为思想家而在春秋时代真实存在过的孔子。被重塑而尊奉，是孔子的荣幸，也是孔子的悲哀；遭反对而受伤害，是孔子的不幸，也是他的荣幸。
当帝制危机过去，当批判的风暴过去，人们能够冷静地反思那已成“过去”的历史的时候，觉得那“过去”对孔子的批评是不够冷静的，。因而要求重新评价孔子，重新认识中国古代的孔子为代表的传统文化。和一切社会运动一样，思想运动往往从一个冷静的前提开始，而导致许多不冷静的结论，因为任何社会运动都是由人参加的，参加运动的人不仅有一个会思想的头脑，还有一个要追求或高尚或不高尚的利益的自我。所谓不冷静的结论，表现为对孔子的新的改型。
由于社会生活本身的改变，对孔子的改塑也有了新的要求。康有为为了变法，把《论语·季氏》篇的“天下有道，则庶人不议”去掉“不”字，改为“天下有道，则庶人议”，把“天下有道，则政不在大夫”去掉“不”字，改为“天下有道，则政在大夫”，从而把孔子改塑为主张开设议院，行君主立宪的孔子。康有为之后，科学，民主成为中国社会追求的两大目标，在追求这个目标的过程中，一些人把中国积弱积贫专制愚昧的责任加给了孔子，提出了“打倒孔家店”的口号。不论现在的人们如何看待这个口号，它都是为一个新的文化时代开路的炮声，从那时到现在，许多新的文化建树，都是在这个口号下所取得的。但是，这个口号也有片面性，片面性召致了它的逆向运动。一些人则从《论语》中找来了科学，也找来了民主。当科学技术的负面效应日益被人们所认识的时候，一些人又从孔子及其儒家学说中找来了环境保护思想，找来了与今天的道德相适应的观念，甚至认为只有孔子的思想才能拯救人类免于没落。
打倒孔子，进而否定整个中国传统文化，搞民族文化虚无主义，是完全错误的；不适当地抬高孔子，认为孔子的学说可以拯救现代社会免于没落，同样是不合实际的。孔子说：人能弘道，非道弘人。（1528）朱熹注道：“人外无道，道外无人，然人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人也”。道尚不能“大其人”，难道能使一个社会变得优良吗？孔子的话，朱熹的注，值得我们深思，特别是我们把一切问题都归结为文化问题，思想问题时，更值得深思。
我们不应该让古代的思想家担负解决我们今天的问题的责任，我们也不应该用我们今天的是非善恶标准来评价古人，我们不能因为今天取消了帝制，而认为孔子不该尊君；不能因为今天讲唯物主义，就认为孔子不该信神，更不该为了我们自己的需要把孔子所没有的东西强加给孔子。一个思想家的伟大，不在于他说出了后来才出现的东西，而在于他站在当时思想的制高点上，说出了当时应该而且能够说出的东西。如果硬要说他已说出了后来才可能出现的东西，那就完全是一种似是而非的附会，这样的附会，只是有益了附会者，却无益于孔子本人。不必讳言，孔子在二千五百年前针对当时社会所提出的主张，包括君臣父子之道和仁义礼智之学，从整体上讲，不适用于今天的社会，也解决不了今天社会所面临的环境，资源和道德问题，谁要是想这样去做，那不过是胶柱鼓瑟，捍格难通。那么，我们为什么还要研究孔子，研究《论语》呢？一般地说，每个人都会想要知道自己的来龙去脉，这是他自立于人类社会的支点，一个民族就更是如此。没有哪一个文明民族不把自己的历史作为教育自己子弟的重要课程，历史教育是联结一个民族的思想纽带，是一个民族团结共进，自立于国际社会的支点。读史使人聪明，读史也会使人高尚，使人自豪和自信。历史上的圣贤豪杰，志士仁人，是后人的楷模；而好恶叛逆，懦夫庸人，也是后人的镜子，前人的智慧，使后人更加聪明；前人的失误，也是后人的教训，它们都是后人宝贵的思想财富。特殊地说，哲学史是人类最高智慧的发展史，要提高一个人的思维水平，提高一个民族的智慧水平，除了系统地学习以往的哲学，迄今还没有其他的道路可走。以往哲学家的哲学探讨，和以往的科学探讨一样，无论是非成败，都是后人宝贵的思想财富，因为只有是非成败都清楚，才会使后人知道应该怎样想问题而不应怎样想问题。
个别地说，孔子作为中国古代一位具有特殊影响的思想家，他的学说，曾是中国古代哲学一个最重要的起点和构架的基础。研究他的哲学思想，不仅要吸取今天还有实意义的论断和命题，更重要地是要理解他在当时的社会条件下，如何作出了他的判断和结论，重要的不仅是这些结论的是非对错，更重要的是得出这些结论的思维途径和思维方式，这些思想功作的方式永远都在启发着后人的智慧。
任何一种学说，不仅有它的主张和结论，也不仅有它达到这些结论的思维方式，还有那促进思想家去思考这些问题的动力和内在精神。从孔子的自我意识来讲，促使他终生寝不安席，食不甘味的动力是上帝赋予的使命；但是我们知道，所谓上帝的使命，不过是普遍利益的召唤，社会的普遍利益召唤出了为这个利益而思考，而奋斗的人物，为社会的普遍利益而思考。而奋斗，不仅需要牺牲个人和小集团的利益，而且需要超人的意志和智慧，高尚的品格和情操。在《论语》中，我们不仅看到了孔子的主张和结论，理解到孔子对社会和人生那深刻的观察和思维，还感受到孔子那欲挽世道危亡的阔大胸襟和高尚志向，那舍身求道，笃志守德，并且始终不渝的顽强精神，那积极用世，因时而变，不守固陋的趋新态度，那涵泳万物，从容不迫，不操切急躁的圣贤气象，那“以义为质”，视不义富贵若浮云，不与世俗同流的高尚情操，那“学而不厌，诲人不倦”，“知之为知之，不知为不知”的求实作风。这一切，都足以使我们高尚，激励我们为建设中华新文化而努力奋进！