没有圣贤的时代

没有圣贤的时代

郑家栋

一

去年四月，八十六高龄的儒学大师牟宗三先生在台北病逝，台湾方面举行了声势浩大的悼念活动。8月，由美国波士顿大学主办的国际中国哲学会第九届会议确定：将在两年后举办的下一届会议上组织有关牟宗三哲学的专题讨论。12月，由《鹅湖月刊》杂志社、东方人文学术研究基金会、台湾中央大学文学院等单位联合筹办的“牟宗三与中国哲学之重建”学术会议，在台湾师范大学举行，列席旁听者甚众。

一九七八年另一位“港台大儒”唐君毅先生去世，曾引发港台两地的“悼唐风波”，并由此揭开了新儒学研究的序幕。相去十几年后，牟宗三先生的去世应当能够引发人们对“五四”以后的新儒学及其发展作更深一层的省察和思考。而在此一类思考中，更能引起我特别兴趣的与其说是评说一家一派，不如说是新儒学的发展演化所反映出传统文化特别是儒家思想在现代境遇中所遭遇到的问题及其所发生的某种蜕变。

自七十年代中期始，一些海外和台港学者明确使用“新儒家”概念指称“五四”以来某些以弘扬儒学为职志的现代学人。到了八十年代后期，因于诸多机缘的刺激，中国大陆学术界开始大张旗鼓地开展现代（当代）新儒学研究。在围绕究竟哪些人可以归属于“新儒家’它下的问题上，始终存在着诸多分歧，且亦很难达成共识。不过在我看来，如果我们不对“新儒家”概念作过于偏狭的限定，那么在“五四”以来的新儒家营垒中，其影响最大者当推二十年代的梁漱溟、四十年代的冯友兰和八十年代的牟宗三。熊十力先生早年的影响无法与梁、冯等人相比，五十年代后其思想经由弟子们的传扬声誉日高，此在六、七十年代可以说达到了巅峰。而进入八十年代以来，没有谁能够像牟宗三先生那样以其思想观念强烈地影响着国际学坛的中国哲学研究。

牟宗三先生一生中笔耕不停，门人众多，著作等身。在前几年出版的《牟宗三新儒学论著辑要》一书的“编序”中，我称他为一位“思想锐敏、独见而近于尖刻、冷峻，孤往、自信而近于武断、狂傲，乐于标新立异的哲学家”。作为一位哲学家，牟氏思想的统摄力和创造性已很少有人怀疑。问题在于：就所扮演的角色而言，传统儒者与现代专业分工意义下的职业哲学家有着实质性的差异，那么，牟宗三等人究竟是更接近于前者还是后者？此一问题的说明和回答可以说是真正关涉到对新儒家之思想特征、义理归趣及其在传统与现代之间所扮演的角色的认识。

中国文化在本质上乃是一种“皇权”加“圣贤”的文化。皇权代表了政统的延续，圣贤则体现了道统的传承，两方面表现为一种既相互联系又相互冲突的复杂关系。近代以来特别是辛亥革命以来，政治上进入了一个大动荡时期，其结果则是形成了海峡两岸的格局。而两岸的今天，又是各自经历了数十年不同程度的动荡过程的结果。

文化道统的传承方面也遭遇到严重的危机，当代新儒学通常被视为回应此危机的一种方式。作为“五四”以后新传统主义营垒中最具有活力的一支，新儒家是以弘道者的身份出现在中国现当代思想学术舞台之上，他们基本上是从“道”的层面（而非“学”的层面）把握和贞定儒家思想，且认为儒家之“道”具有某种超越的、恒久的意义，其基本内涵乃至其应世的基本方式都不能够也不需要有实质性的改变。此种特殊的思想进路，使当代新儒家不仅区别于中国现当代之其它思想文化派别，而且也区别于当代儒学之其它走向，因为在后者那里，或是把儒家思想单纯作为某种理论学说或知识系统加以消化、处理之，而其“道”则别有所系（系于某种主义、宗教或别的什么）；或是认为儒家之道必须适应时代、社会和新文化的发展而有某种实质性的调整和改变。

历史上的儒家之道原是一个涵盖宇宙、社会、人生的整全概念。尽管我们说在儒家思想两千多年的发展中“内圣外王”都只是一个理想，但恐怕人们也很难否认儒家思想对中国社会政治发展强大而深远的影响力和制约力。近代以来，自康有为、梁漱滨等力图从儒家的思想观念和社会理想出发去整合社会的努力失败之后，儒家思想对现实社会政治的影响力及当代儒者参与现实政治的努力和敌情，可以说都日趋削弱。梁漱澳先生的思想理论虽然始终被排除在社会发展的主流之外，但他却执着地试图以自己的思想观念去影响、干预和改造社会，这也是他三十年代投身于乡村建设和四、五十年代参加民盟和政协的缘由所在。冯友兰一生安分地在大学中教书与著述，但他实际上仍怀有“为帝王师”的抱负，其新理学与蒋氏政权的关系，也是五十年代后大陆的批判者们所津津乐道的话题。到了牟宗三等人那里，哲学形而上学几乎成为他们唯一得心应手的领域。

政治儒学与心性儒学已彻底解构，只可惜它同时也标示了“内圣”与“外王”的解构。尽管当代新儒家在理论上仍然是以“内圣外王”作为自己的文化理念，但落实地说，其所弘扬之“道”只是“圣贤”之道而非“圣王”之道，是德性实践之道而非内圣外正之道。

就“圣贤”理想方面说，儒家之道实是通“知”与“行”而言之，其对学养和修养两方面都有所要求。孔子博学多能，精通六艺，此自然不能完全归之于狭义的道德修养方面说。儒家所看重的历史知识和人文睿智也绝不只是一个“反求本心”所能达到的。当然，圣贤之所谓“学养”也并不是单纯指知识上的博雅。从当代新儒家的发展历程来看，其在学养和修养两个方面都曾受到来自内部和外部的尖锐批评，且此类批评有愈演愈烈的趋势。就新儒家内部而言，有梁漱漠、徐复观晚年对熊十力先生的批评，牟宗三晚年对梁漱演、马一浮、冯友兰等人的批评。牟先生也曾批评其师友熊十力和唐君毅先生，认为熊先生“学力不够”，不能够“十字展开”，“所以后来写好多书，大体是同语重复”；唐君毅对中国文化的了解“是停在他二、三十岁时的程度”，后来的好多书“大体是量的增加，对开拓与深入没有多大改进”，等等。至于来自其它方面的批评，七、八十年代可以韦政通、林流生等人为代表，近年来则以余英时、翟志成等人的有关论著最具系统性。

从《史记》、《汉书·艺文志》到近八章太炎、胡适、冯友兰、钱穆等，关于“儒”与“儒家”的历史起源，都有不同的说法。实际上，见解更为纠葛复杂、且更能够成为关键所在的倒是有关孔、孟以下“儒”之何以为儒（或“儒家”何以为儒家）问题的认识，可以说任何儒者和儒学研究者都无法回避这一问题。若论及现代学人中谁更符合于“儒”之所以为儒的标准和理念，或许是一更为复杂的问题。贺膀曾认为马一浮先生“兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果”。徐复观以熊十力、马一浮、张君励、梁漱淇为近世代表中国文化之“活的精神”。牟宗三称熊十力“唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔”。余英时力辩钱穆不属于“新儒家”，而他实际上认为钱先生能对经、史、子、集有一贯通的了解，实更接近于儒家理想的典范。

任何一种评价中都必然隐含着某种作为标准的理念。事实上，我们很难援引某种单一的文化理念（无论是传统的还是现代的）来评价和定位当代的儒家或当代新儒家，因为在我们使用“儒家”这一特殊的称谓来界定他们之前，应当首先考虑到他们同样是中国现代知识分子中的一群，而这些知识分子乃是在西风劲吹、文化失范的特定历史条件下出现的一批转型中的人物。就是说，新儒家人物同样是生活在历史的夹缝之中，同样难以摆脱心灵深处的种种仿俊、困扰、紧张与分裂。正如中国现代自由主义者或许并不像他们自己所标榜的那样“现代”一样，新儒家人物或许也并不像他们自己所标榜的那样“传统”。

来自自由主义等方面的批评常常被认为是“不相干的”，但新儒家学者的自我定位亦常常表现出在视角和标准上的大幅度滑转，我们不妨以梁漱演、牟宗三对熊十力先生的批评为例：梁先生批评熊十力“不事修证实践，而疲好着思想把戏”；牟先生则批评熊氏“学力不够”，不能够十字展开“造系统”。梁、牟有关认识上的差异性一方面反映出当代新儒家不断地走向学院化、知识化的总体趋向，另一方面也说明“新儒家”并不是某种单一的文化象征，而是～个复杂的文化群体。

相比较而言，梁漱仅先生对熊先生的批评或许更切近问题的实质。儒家哲学在本质上乃是一种圣学，它是扣紧人的生命的整体存在和生命的自我实现来说，扣紧实践工夫来说，实践体证才是儒家哲学的真正基础和出发点，理论并不是刻意追求的东西，而只是在实践方面“深造自得”的体会。儒家哲学不是要依靠论理的周密和逻辑的谨严让人信服，而是指点“实践之下手处”让人去躬行践履，从此种意义上说，儒家哲学乃是一种广义的工夫论。而在当代新儒学后来的发展中，理论的铺陈、系统的展开和学理的圆融似乎越来越成为关注的重心所在，道德实践、良知呈现、道德意识能否通上去等等，在很大程度上都已成为学理之事，而非真正的实践之事、生命之事。尽管新儒家权力要使自己与某些学院派哲学划清界限，但此界限越来越多地是表现在学理上，而非个人的生命形态上。儒学之作为身心性命之学的真正危机，不是来自所遭遇到的外在攻击，而正是来自“知”与“行”的内在分离。知识化的儒学所关注的是本体而非工夫，是系统的整全而非实践的笃实，“工夫”反成为了可有可无的东西。知识化将使儒学偏离其作为圣学的整体精神，也将使之偏离“即哲学即宗教”的立场。就牟宗三先生所说的“造系统”而言，熊先生在此方面付出的心血和精力是人所共知的，尽管就内在的哲学方法而言，熊仍属于传统的、前现代的，其思想的展开仍然是采取了传统儒家随文点说的、启发式的方式，但在使儒家内圣心性之学系统化、理论化方面，他也确实较之传统儒家前进了一步。不过就哲学义理的分硫和哲学系统的精巧圆融而言，熊先生自然又无法与牟宗三等人相比，但牟宗三先生等所谓十字展开造系统，与其说是得力于传统儒家的学养，不如说是得力于西方哲学方法的训练，此方面他们的成就越高，就越近于现代意义上的专业哲学家而非传统意义上的儒者。

需要指出的是：上述变化在很大程度上乃是社会环境特别是教育体制的改变使然。专业化分工是现代社会区别于传统社会的基本特征之一，而现代社会的专业化首先是通过学院的教育体制来体现和确立的。与传统书院不同，现代学院的宗旨首先在于传授知识和培养各种类型的专业人才，与此相适应，其所需要的自然是某一方面的专家（包括儒学研究方面的专家）而非传统意义上的儒者。早期的新儒家学者都强烈地感受到现代的学院教育与儒家传统的人格理想之间的尖锐冲突，从二十年代梁漱漠辞去北大教席，三十年代马一浮潜修于西子湖畔，到抗日战争时期的“三大书院”，直至五十年代的新亚书院、人文友会等等，都表现了一种执着的努力和抗争。但是，对于一个正在谋求由传统走向现代的社会而言，专业化、知识化可以说是一种不可逆转的潮流。事实上，牟宗三先生等始终表露出对现代学院教育及其体制的不适应，但大学仍然是他们最重要的人生舞台，而他们个人的生平履历也注定要被一系列大学名称、讲授课程、专业职务及学术著作所填满。

高度专业化的学院教育和社会分工，注定要使儒家的传统圣贤失去其所存在的社会土壤，而寄身于现代学院的儒学研究，也注定要使儒学偏离其作为“为己之学”的本质规定，而被作为某种知识（历史的或哲学的）加以研究和传授（从而也正应了那句“古之学者为己，今之学者为人”的老话），否则它就没有理由在现代学院中占有一席。仍然执持某种圣贤理想的当代儒者无非有三种选择：或者是退避于主流社会之外，追求独善其身；或者是自觉或不自觉地改造自己以适应专业化的社会分工。而更为常见者则是在理想与现实的距离之间摇摆和挣扎，结果是两方面都不尽人意。

二

我们指出当代新儒学发展中知识化、学院化的总体趋向，并不等于全然否定新儒家学派的思想性格及某些新儒家学者的人格特征。事实上，如果我们着眼于中国现当代思想文化发展的宏观视野和整体过程，那么不仅新儒家派别的思想学术特征仍然表现得十分鲜明，而且某些新儒家代表人物的气质、品格乃至行状等等，也仍然具有某种不容忽视的象征意义和人格扭力。但是，严格地讲，此所谓人格唯力与其说是来自传统儒家的圣贤修养，不如说是来自某些新儒家人物不媚俗、不苟且、愤世嫉俗、特立独行的“狂者”性情个熊、牟等人都并非是儒家理想中的中庸、中和、中道、中行之人，而是某种狂者型的人物。在他们的狂者性格中内在地包含了对现代社会中流行的种种平庸、卑俗、得过且过、随波逐流、平面化、表面化、“物化”、“量化”的反抗，他们所追求的是生命的深度开展和真实呈现。在某种意义上可以说，他们是“真人”而不是圣人。问题在于：以狂者的性情来承当圣贤的事业，这可以说同样是历史的际会使然。那么，这其中是否也可能蕴涵了某种矛盾、紧张乃至不顺畅和不圆满？此一点历来为论者们所忽视。

李泽厚先生有著名的“救亡压倒启蒙”之说，其所谓“救亡”主要是指图强保种的民族意识和富强意识。实际上，还有另一种“救亡”，这就是新儒家等思想文化派别所从事的文化救亡，他们认为离开了文化道统的传承，国家、种族的存在也就失去了其本应当具有的意义。我这里所要说明的是：此种文化救亡意识同样可以影响、左右乃至压倒他们对于生命之究极意义的了悟和对个人安身立命之地的抉择。就个人的生命形态及其归趣而言，梁漱棋先生的笃信、牟宗三先生的洒脱等等，都不一定要最终落脚于儒家的思想脉络和历史传统之中，故梁漱漠先生曾郑重申明他之舍佛向儒乃是“替中国人设想应有的结论”（而非个体生命选择）的结果，关于牟先生则有所谓“宋明学理，魏晋人物”之说。在某种意义上可以说，正是强烈的文化使命感和承当意识（亦可以说是文化救亡意识）而非对生命意义的究极了悟和抉择决定了他们成为一名儒者，并自觉地去担当文化重建的使命。知晓了这一点，我们就不难理解何以牟宗三先生是首先创办《历史与文化》月刊，写作讨论历史文化问题的《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》等书，进入六十年代以后才着手撰写探究儒家形上义理和道统传承的伽0体与性体》等著作。这种由“外”而“内”、由文化选择到生命探求的时间顺序，绝非偶然。

上面这一点认识提醒我们：简单地认定新儒家是一些狭隘的民族主义者固然是皮相之论，但过分夸大新儒家思想中的普遍性层面，以至于把之混同于西方现代的某些人文主义派别，也同样是一种偏误。新儒家区别于西方一般所谓人文主义者的首要之点就在于：他们是把个人的生命安顿问题与“家国天下”意识和接续“斯文”、承担“道统”的文化使命感联系在一起，此所以其生命的安顿不是选择某种自我解脱的宗教，而是求之于儒家的“内圣外工”之学；他们也一定要把自身的“存在之焦虑”转化为某种具有民族历史文化意识的“时代悲感”、“悲情”、“感受”等等。

西方的上帝可以停留在纯灵的世界中，儒家的天道则一定要在具体的社会人生中落实。所以，在儒家思想中宗教、哲学、历史乃至社会政治的层面，都交织在一起，宗教性层面的人之所以为人的问题与历史文化层面的中国人之所以为中国人的问题，乃是统一而不可分的。这在传统儒家那里，当然不会成为问题，但在新的历史条件和文化环境中，事情就会复杂的多。从“五四”以后新儒学的发展来看，他们似乎更倾向于从一个普遍性的层面肯认儒家思想的意义，即强调儒家思想作为身心性命之学对于人类具有普遍而恒久的价值；可是，从另一方面说，新儒家所关注的重心乃是民族文化之传承问题，是中国人之所以为中国人的问题。此两方面同样会出现某种紧张关系。以梁漱仅为例，他实际上是对两方面的问题（即他所谓“人生问题”与“中国问题”）“分而治之”：在文化选择上他认同于儒家，而在生命意义上他则认同于佛家，于是滋生出梁先生是儒家还是佛家一类的纠缠。

梁先生当然是一个比较特殊的例子。我们这里所要说明的是：在民族救亡的大背景下，在新儒家思想的深层，民族文化的薪火传承或许较之生命意义的终极托付占有更突出的地位。与此相联系，与其说他们是道德心性、圣贤修养意义上的儒家，不如说他们是文化传承、继往开来意义上的儒家。

牟宗三先生的去世不仅标志着当代新儒学一个发展时期的结束，而且也标志着中国哲学一个发展时期的结束。如果说梁、熊、冯、牟等人还是一批转型中的人物（由书院到学院、由传统儒者到大学教授、专业哲学家），那么后牟宗三时期则可以说真正进入了一个没有圣贤的时代。我们也不难注意到，新一代儒者也自觉地不再以传统圣贤相期许。 ‘“天不生仲尼，万古如长夜”，没有圣贤来承担道统，中国文化又将如何发展呢？这一问题是意味着危机、衰落、挑战，还是意味着自由、选择、机遇或别的什么？