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—论北宋诗文理论的学术背景及社会心理内涵 李春青 在经过了魏晋的文学“自觉”与唐代的文学繁荣之后，照理北宋应该出现一种成熟、完整、统一的诗文理论了，然而事实却恰恰相反——那些在北宋精神文化领域领导潮流的人物纷纷提出各自对诗文性质的理解与价值规范，使得此期诗文理论反倒变得更为纷乱繁复、多元并立。细审这种现象，我们大致可以从中梳理出若干具有代表性的流派。倘若进而比较其同异、追问其成因，我们就会发现，各诗文理论流派无不基于一种独特的学术背景，这种学术背景即是对“道”的一种特定的理解、阐释与追求。每一种“道”都代表着一种价值关怀。换言之，诗文理论上的分歧乃是由学人对“道”的不同理解以及对“道”与“文”的关系的不同认识而造成的。倘若我们还不肯就此止步，而是要进一步追寻“道”所包容的社会心理内涵，也就是说要对造成诗文理论多元状态的更深层的原因予以探究，那么我们又会发现，北宋士大夫阶层的特定社会心态、心理需求以至人格结构的独特性乃是具有决定性的全体因素。 上篇：北宋三派诗文理论及相应之“道”论 自韩愈标举“道统”，提倡古文运动以后，儒者言文鲜有不言及道者。观末初“三先生”以至庆历、元柏间人谈诗论文，必以“道”为其指归。然而“道”却不是一种恒定不变的规定与法则，它是一种价值观之表现，放虽不至言人人殊，也会存有若干种不同理解。而且，即使人们对“道”的理解大致相近，他们对“文”与“道”的关系也难免有不同看法。基于对“道”的不同理解以及对诗文与“道”之关系的不同认识，北宋文坛上大致存有三派诗文 理论：工具主义诗文理论、审美主义诗文理论、否定主义诗文理 论。 1．工具主义诗文理论 在中国文化史上，工具主义诗文理论可谓源远流长。孔子 说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦 奚何为？”①这里明确要求《诗》必须发挥政治功能才算有意义。 汉儒继承孔子传统，同样赋予诗以社会政治功能。《毛诗序》》要求 ①《论语·子路》。诗歌对君主要以“美”、“刺”的方式予以制约、引导，对百姓则要进行教化，借诗之力以移其风俗。这就是说，在孔子那里诗是处理政务、外交的工具，在汉儒这里，则成为止大夫向上制衡君权、塑造君主，向下教化百姓、移风易俗的工具。唐迄宋初，诗文又获得一种新的工具意义——传“道”、载“道”。唐李汉说：“文者，贯道之器也，不深于斯道，有至焉者，不也”①。宋初王禹仍云：“夫文，传道而明心也”②。周敦颐说：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，徒饰也”③。尽管人们对“道”的理解未必一致，但其以“文”为“传道”“载道”的工具却毫无二致。这种工具主义诗文理论发展到北宋中叶而达到顶峰，演化为一种直接为社会政治服务的诗文价值观——又回到了孔子那里。这种诗文价值观主要由思想家李靓与政治家王安石所奉行。李靓说： 贤人之业，莫先乎文。文者岂徒笔札章句而已，诚 治物之器焉。其夫则核礼之序，宣乐之和，缮政典，饰刑 书。上之为史，则恰乱者惧；下之为诗，则失德者戒；发 而为诏浩，则国体明而官守备；列而为奏议，则阀政修而民隐露；周还委曲，非文昌济？禹、益、稷、皋陶之漠、 脱之浩，尹之训，周公之制作咸日兴国家，靖生民矣④。 在这里诗文之“文”与诏浩奏议之“文”同归一体，都是“法物之器”——治国理民之政治手段。王安石则说得更明确直截了： 治教政令，圣人之所谓文也，书之策，引而被之天 下之民，一也。圣人之于道也，盖心得之；作而为治教政________________________ ①《昌黎先生集》见《韩昌黎全集》中国书店91年版。②《答张抉书》见《小富集》卷十八。③《通书·文辞》见《濂洛关闽书》卷一。④《上李舍人书》见《直讲李先生文集》卷二十七。 令也，则有本末先后权势制义，而一之于极；其书之策 也，则道其然而已矣①。又云： 且所谓文者，务为有补于世而已矣；所谓辞者犹器 之有刻接绘画也，诚使巧且华，不必适用，诚使适用，亦 不必巧且华，要之以适用为本，以刻线绘画为之容而 已②。 这即是说，“文”（包括作为文学作品的词赋散文诗歌）只是作为一种辅助性的政治手段才获得价值的，它本身并不具有价值性。“适用”是“适”治国理民之“用”，因而“用”作为价值功能并非“文”所独有。也就是说，“文”作为工具，只是相对于某种外在目的（治教政会、有利于世）才有存在的合理性。 那么象王安石这样在诗文辞赋创作上俱有极高造诣的文学家何以会说出如此无视文学独特价值的话呢？显然这并不是由于他不懂得文学特性。在我看来，这最直接的原因是存在于他所奉行的文化价值观，即其学术观念中。我们知道，王安石不仅仅是诗文家、政治家，他还是宋代“义理之学”的主要代表人物之一，其所创“新学”作为“宋学”一个时期的主流，在宋代思想史上具有重要的地位。王安石的学说，在古代思想史研究中常常称为“经术派”。正是在对“经术”新的阐释上，王安石表现了他鲜明的学术倾向。我们知道，在传统儒家文化中即有“经”与“术”的区别。“经”是指阐发大道的基本理论；“术”是“经”的具体运用，亦称经世致用之学。前代儒者言“经术”偏重于“经”，基本上同于经学，如《汉书·宣布纪》载宣帝诏云：“故掖庭令张贺辅导朕躬，修①《与组择之书》见《临川集》卷七十七。②《上人书》，见《临川集》卷七十七。文学经术”。又如《汉书·循吏传序》言董仲舒等人“皆儒者，通于世务，明习文法，以经术润肺空事”。这里的“经术”都是指经学言。而到了王安石这里，“经术”之义就偏重于“术”了。其与神宗有过一段对话：“上渭田：‘人皆不能知卿，以为卿但知经术，不晓世务’。安石对曰：‘经术正所以经世务。但后世所谓儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以为经术不可施于世务尔’。上问：‘然则卿所施设以何先？’安石曰：‘变风俗，立法度，最为今之所急也’”①。这里神宗所言“经术”是传统意义的概念，偏重于“经”，而王安石则将经术阐释为经世致用之学了。 王安石的“经术”或云“义理之学”、“新学”，与汉学的主要区别在于轻章句训诂而重阐发大义。安石从一个政治家的角度看待儒学，依改革时弊、推行新法的政治需求来重新解读儒家典籍，其所撰《周礼新义》序云：“惟道之在政事：其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟速有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎周官之书”②。此处有两点应予注意：一是将儒家之“道”这一带有本体性质的抽象概念与具体的“政事”统一起来，这就将形而上的原理具体化为政治策略和手段了。二是将带有颇多虚构成份的“周礼”看做一种当下可行的“法”。其目的自然不是要建立一种如《周礼》所规定的社会形态，而是要为社会制定一套新的规范，为国家确立一种可行的政治体制。但这样一来其政治理想就无法与“周礼”完全吻合，为解决这一矛盾，王安石提出“变”的概念。他说：“古之人以是为礼，而吾分必由之，是未必合于古之礼也。古以是为义，而吾分必由①《宋史·王安石传》。②《周礼新义序》，见《临川某》卷八十四。之，是未必会于古之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣……此圣人所以贵乎权时之变者也”①。这就是说，如果亦步亦趋地学古人之礼，未必能真合于古于古人之礼。必须因时而制变，方可得古人之礼的真髓。如此，他既把儒家古代典籍当成实现自己政治理想的理论依据，又不受其约束、食古而不化。 基于这样的政治理想，王安石学说中的“道”，即主要是“人之道”，而且主要指“治教政令”等政治手段。其云：“夫道之自然者又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也”②。在他看来，“道”表现为化生天地自然的本原之物，当然是人不能干预的，对之只能“无为”。但当“道”“涉乎形器”，即表现为国家事物时，则完全依靠人的参领了。他所关心的“道”正是这种“涉乎形器”的“道”而非表现于自然的“道”。他说：“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟速有时，制而用之存乎法，推而行之存乎人。”③在王安石这里，无论是以自然为特征的老子之“道”，还是以道德自律为特征的孔孟之“道”，都具体化为社会政治秩序与规范。只有那有利于稳定政治秩序的“法”和能够推行此法的“人”才是“道”的体现者。基于对“道”的这种理解，王安石便自觉去充当这个“道”的实现者了。他两度执政，除了一系列经济制度的改革外，在文化方面改革科举考试内容，罢诗赋、帖经、墨义而改试经义。并与其儿子、门人撰《三经新义》以为科试准绳，其目的即在于培养和选拔有经世致用之才的官吏。 ①《非礼之礼》，见《临川1集》卷六十七。 ②《老子》，见《临川集》卷六十八。 ③《周礼新义序》，见《临川集》卷八十四。 王安石通过重新解读经典的办法使儒家之道具体化为经世 致用之术。在这种以“用”为核心的学术观念之下，他的诗文理论就只能是工具主义的。王安石是以一个政治家的身份来言说的。 他的学术是政治化的学术，他的诗文理论是政治化的诗文理论。 2．审美主义诗文理论 宋初主人阶层有感于唐末五代文风之靡弱开始倡导古文。胡援、孙复、石介等“三先生”以及柳开、王禹锅等人乃始作诵者。但观其论文，工具主义倾向极为明显，一方面强调“政在其中”的经世致用之文，一方面强调“传道”、“明道”的载道之文。当然其中也包含着一些对文章形式方法的要求。这就是说，在宋初土大夫那里，后来的三大派诗文理论还浑然一体，未及分化。工具主义诗文理论始分化于王安石，审美主义诗文理论则始分于欧阳修。 欧阳修是北宋古文运动的中坚人物，他继承了宋初三先生及柳、王等人古文理论中的某些因素并借助于政治手段以及作为文坛盟主的文章实践而使古文运动取得决定性胜利。他的文章在承继韩柳基础上创出自家风格，对当时文坛产生巨大影响。《神宗旧史·欧阳修传》云：“至修文一出，天下皆向慕，为之犹恐不及。一时文章大变，庶几乎西汉之盛者，由修发之”①。他还借助知贡举的权力来改革文风。《宋史陈传云：“知嘉伤二年贡举，时士子尚为险怪奇涩之文，号太学体，修痛排之，凡如是者辄黜。毕事，向之嚣薄者伺修出，聚噪于马首，街还不能制。然场屋之习，从是遂变”。“太学体”是宋初三先生及柳、王倡导古文之后出现的一种文体，可以说是食古不化的产物。欧阳修对这种文风的矫正本质上乃是对文章的一种审美规范。①《神宗旧史·欧阳修传》，见《欧阳修全集·附录》卷。中国书店91年版。 在文学观念上欧阳修已不象宋初古文倡导者那样重“道”、重“用”而轻“文”。他说：“盖文之为言，难工而可喜，易税而自足，世之学者往往溺之，一有工焉，则回吾学足矣，甚者至弃百事不关于心，日吞文上也，职于文而已。此其所以至之鲜也。孔子老而归晋，六经之作，数年之顷尔，然读易者如无春秋，读书者如无诗，何其用功少而言于至心！圣人之文虽不可及，然大抵道胜者文不难自至也”①。这里讲作文须从体道入手，不能仅留心形式之工美，表面看来这似乎是一种重道轻文的观点，其实不然。他虽然强道了道的重要性，但根本上却是在讲“文至”的道理。“道”实际上是作为“文至”的手段而存在的。这与韩愈以“养气”为作文的手段是一致的。 在古文理论的演变过程中，如果说宋初诸家是重道轻文，欧阳修是道文并重，那么到了审美主义诗文理论的代表者苏氏父子这里就是重文而轻道了。苏询说：“询少年不学，生二十五岁，始知读书。……取论语、孟子、韩子及其他圣人贤人之文，而兀然端坐，终日以读之者七八年。方其始也，入其中而惶然，博现于其外而骇然以惊。及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明若人之言，固当然者。然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之，已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣”②。从这里可以看出，苏询读孔、孟、韩诺人之书并非体悟所谓“圣人之道”，而是揣摸作文章的方法。这是文学家不同于政治家、道学家之根本点。苏武论文云：“孔子曰：‘言之不文，行之不远’。又回：‘词达而已矣。’夫言止于达意，则疑若不文，是大不 然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不 ①《答吴充秀才书》，见《欧阳修全集·居士集》卷四十七。 ②《上欧阳内翰第一书》，见《嘉祐集》卷十一。安而有节者举皆礼也，则是礼末始有定论也；然而不可以出于人情之所不安，则未始无定论也。执其无定以为定论，则堡之人皆可以为礼。今儒者之论则不然，以为礼者圣人之所独尊，而天下事最难成者也。李子繁文而拘于小说，有毫毛之差则终身以为不可，……皆论之大详而畏之太甚之过也”①。此即言，礼乃为“人情之所安”而设，非为限制人情、使人畏惧而设。这与安石之论，显然大相庭径。 在对“道”的看法上，“荆公新学”以“治教政令”、“经世致用”为“道”之内涵，对那“无为而无不为”的自然之道存而不论。东坡则专谈自然之道，而对“道”之社会功能极少谈及。其云：“是万物之盛衰于四时之间者也，皆其自然，莫或使之，而谓之帝者，万物之中有妙于物者焉，而谓之帝云尔”②。此处之“帝”即指“道”而言。此“道”“廓然无一物而不可谓之无有”③。它使万物自化，使天地设位，无处不在而又不可执、不可见。见之于人事，“道”乃是某种可致而不可求的规律，亦非指政治手段。东坡说：“世之言道者，或即其所能见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求与？苏子曰：‘道可致而不可求’”④。可知东坡心目中的“道”乃是一种境界而非经世之术。 由于较多地接受了老庄、佛释的影响，东坡等蜀学人物在学术上不注重宣扬某种政治主张、道德观念，而是较看重人的精神境界。基于这样的学术背景，东坡等人必然将诗文创作看做个人性精神活动，即个体心灵栖息之所而不是负载着重大社会政治 ①《礼以养人为本论》，见《苏东坡全集·后集》卷十。 ②《昆陵易传》卷九。 ③《昆陵易传》卷七。 ④《日喻》，《苏东坡全集·前集》卷二十三。 伦理使命的工具。因此，以苏氏父子为代表的诗文理论才是真正 文学家的理论。 3．否定主义的诗文理论 北宋士人文化的代表人物几乎人人以继承并弘扬儒学为己任，但真正把儒学在学理上推至一个新高度的，却只有道学家。道学又称理学、心性之学、性命之学（也包括南宋后形成的心学一系），是儒家原有之心性论在吸收道家与佛禅思想后形成的一种本体论哲学体系，其核心是通过建构个体形上价值之域以引导、规范包括君权在内的社会现实。唐代中后期，韩愈、李翱等人曾掀起儒学复兴运动，但由于他们缺乏理论上的建设，故很快便消沉下去。宋初三先生承韩李余绪，大声疾呼地宣扬“道统”，同样因在理论上缺乏新范畴、新体系而无法真正完成儒学的复兴。只是当“北宋五子”之后，儒学才真正得有新的规模、新的面貌。道学以“道”或“天理”为核心范畴建立起一套融贯自然宇宙、社会人生、个体心性的形上价值体系。道学家企图为整个客观世界、主观世界确立普遍法则。由于他们目光宏远、立意极高，故而对经世之术、文章之学均心存轻视，这就决定了他们十分消极的甚至是否定主义的文学价值观。这主要表现如下： 其一，“文以载道”的工具主义文学现。这种工具主义不同于王安石的工具主义，它是以“道”这一形上本体为对象而不是直接以“治教政令”为对象的。周敦颐说：“文所以载道也，……文辞艺也，道德实也，笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉。……不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噶，弊也久矣！”①。这就是说：“文辞”乃因其工具性——“载道”、“传道”而获得价值，倘无道德为其实，则文辞便毫无意义。①《通书·文辞》见《濂洛关闽书》卷一。 其二，“作文害道”的否定主义文学观。周敦颐虽轻视文辞，但毕竟承认其载道之功。到了二程更提出“作文害道”的否定主义文学观。程颐回答“作文害造否”的问题时说：“害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书日：‘玩物丧志’，为文亦玩物也。……今为文者专务章句，悦人耳目。既务悦人，非徘优而何？”①。伊川此论应予注意者有二，一是他否定“文”之价值并非因其毫无用处，而是因为如倾心于此就会限制人的心灵使之不能提高到“与天地同其大”的境界。换言之，在他看来，为文有害于人格修养工夫。二是他所否定的是文学“悦人耳目”的审美价值，认为审美价值与人的道德价值难以相容，这是道学家否定文学价值的主旨所在。 其三，“有德者必有言”的文章自成说。二程“作文害道”之论是指专意于章句文辞者而言，对于“文”的存在及其功用，他们毕竟难以一笔抹杀，于是他们又重新提出“有德者必有言”这一儒家传统观点。大程说：“宰我、子贡善为说辞，冉中、闽子、颜渊善言德行，孔子兼之，盖有德者必有言，何也？和顺积于中，英华发于外也。故言则成文，动则成章”（《二程遗书》卷二十五）。这种观点表面看来与苏武的“有所不能自已而作者”相近，都是讲文章不经意而成的意思。其实二者有着根本的不同。盖二程以修身进德为基础，其所谓“文”乃是指人格境界的自然呈露；苏武所谓“有所不能自已”者则指主体心理感受，即所谓“意”。其所谓“文”乃是各种情感意念的外化，二者均讲文章“自成”，但自成的却不是同一个东西。 道学家的文学观念同样是以其对“道”的独特理解为学术背景的。其所谓“道”乃是儒家传统的道德理性与道释的形上观念 ①《何南程氏遗书第十八·伊川语四》。 相结合，或者说是将道德价值泛化于天地自然的产物。可以看做 是宇宙本体的伦理化，也可以看成是道德理性的本体化。如周敦颐说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”①。又说：“天 以阳生万物，以明成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。放天下之众，本在一人”②。这样，周敦颐就给“道”赋予了价值意义，它不仅是使天地万物生成化育的自然本原，而且是人世间道德伦理的价值本原，是“天之道”与“人之道”的合二而一。人的行为符合了人伦规范，同时也就顺应了天地自然之道。从思想渊源来看，道学家的这种观点是由《中庸》和《易传》而来。在《中庸》和《易传》中，儒家第一次借助道家的形上观念改造了儒家的伦理观念，将“仁”、“诚”等道德价值范畴提升到宇宙本体的高度。《中庸》云：“诚者，天之道；诚之者，人之道”。又云：“不诚无物”。《易传》云：“立天之道，日明与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，日仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦”。这都是在天人契合处将价值论与本体论相统一的理路。 但是道学家并不是清谈家、玄学家，他frJ亦如王安石等政治家一样关心世务并有强烈的救世意识。这样，一方面是作为最高价值范畴的“道”；一方面是现实社会，道学家如何使二者沟通呢？换言之，他们如何使“道”之价值功能实现于当下现实呢？在这里道家完全继承了战国时思孟学派的老办法——修、齐、治、平的“内圣外王”路线。修身进德——道德意识的自我发现、自我培育、自我扩充乃是入手工夫，然后推己及人、达已达人——将①《通书·诚上》，见《濂洛关闽书》卷一。②《通书·顺化》，见《濂洛关闽书》卷一。个体道德意识泛化为普遍的社会价值，然后便达到治国平天下的目的了。在这一逻辑过程中，最关键之点是主体道德的自我完善，如果人人有向善之心，何愁天下不治呢？毫无疑问，道学家的社会理想连同这种由内及外的方法都带有明显的乌托邦性质，因为这一切都是以人的道德的自觉自律为起点的，它根本无法解决倘若人们不去扩充自己的道德意识而是随利欲牵引而行则将如何的问题。 然而，“外工”无法开出并不能使道学家的“内圣”之学完全失去意义。实际上，对于周濂溪、程明道、张横渠、陆象山、朱晦庵这个层次的道学大师而言，心性之学（即内圣之学）的真正意义正在于“心性”之中。也就是说，道学的真正价值不是外指性的而是内指性的。简言之，儒学发展到道学阶段，本质上已经成为土人阶层修身养性、自我超越、寻求心灵自由、精神安适的理论的和实践的方法。伊川云：“昔受学于周茂叔，每个寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”①。明道亦云：“自见周茂叔后，吟风寻月以归，有吾与点也之意”②。“孔颜乐处”正是宋明道学家苦苦寻求的人生境界。他们大力提倡涵养居敬就是要消解名利物欲之侵扰，使自家心灵有个安泊处。他们向往的“圣贤气象”即是超越了人世烦恼之后那种平和冲淡、不激不励的精神状态。因此，道学之学本质上是“为己之学”，道学家之“道”本质上是心灵解脱之道。在这个意义上，明清之际儒者多讥道学先生“近禅”，其实并非诬枉之 由于道学先生将全幅精神用之于心灵自我提升这一高层次精神活动之中了，并且从中得到了精神享受，故而对于另一种高①朱熹编《伊洛渊源录·濂溪先生》。②朱熹编《伊洛渊源录·濂溪先生》。层次精神活动——文学创作的审美活动，就不那么看重了。从某种意义上说，道学家在人格修养中所得到的心灵自由以及平和愉悦的精神享受，从质量上或许还要高于一般的审美活动，并且较后者更具稳定性。懂得了这一层，我们就不会对道学家轻视甚至否定诗文工作感到惊诧了。 以上我们对北宋诗文理论的三个主要流派以及它们各自的学术背景进行了简略分析，从中我们至少可以看出，此期的诗文理论上的分歧与差异完全是由于学术思想及与之相应的社会价值观的不同倾向所决定的。具体说，是对“道”的内涵以及“道”与“文”之关系的不同理解造成了文学观念的分流。在我们谈到政治家、文学家、道学家三种学术思想的差异时有一个问题应予足够注意，那就是这种差异是在各家学术的根本归趋上，即基本价值取向上而言的，而不是就三派土人对社会现实的一般态度而言的。就主人对社会现实的一般态度而言，三派人物都是积极的救世主义者，都是严于律己、格守礼法、克尽职守的循吏。他们的区别是在采取怎样的方法和手段来达到救世的目的。另外，三派人物的精神世界都是多维的，都有一块仅属于个人的空间。即使是以兴利除弊、改革制度为主要追求的王安石，在闲暇之时也能吟唱出许多极优美的诗词，而闲适康洒不以进退荣辱为意的苏东坡却也能抗颜犯上，为国家利益而置生死于度外。三派人物的区别是在如何摆布自己多维精神需求上。 三派士人在学术观念上的区别又有着更深层主体原因，这就是此期士人阶层的社会心理状态。本文“下篇”即来探讨北宋土人的社会心态是如何影响到学术价值观并进而成为此期文学观念之深层决定因素的。 下篇：北宋文学理论的社会心理内涵
对于士人阶层来说，北宋中期无疑是一个可以施展才华的时代。真宗、仁宗都继承了太祖、太宗的重文政策，并努力寻求富国强兵之术。外患的压力反而成了刺激从君主到布衣之土均欲有所作为的积极因素。东汉、六朝时代形成的门阀制度及其观念经隋唐两代的冲击，至宋时已基本无存，土人阶层的社会地位真正获得提高，这当然更激发起他们有所作为的雄心与豪情。土人的这种向上精神具体表现为立功、立言、立德三大价值选择，而作为这种选择之主体原因的，则是士人的社会心理状态。下面我们就从人格结构与角色意识两个角度对北宋土人心态及其对学术观念、文学观念的决定作用予以剖析。 1．土人人格的重新建构——从二元对立到二重并存。 从发生学角度看，士人阶层可以说是被历史抛入一个无依无靠的社会境遇之中的。在春秋战国之际，作为“四民之首”，土人阶层没有“世卿世线”的贵族地位，也没有农、工、商“三民”那样稳定的谋生方式。但他们却因承担着文化知识传承的任务而天生具有选择的自由——向下可以认同于农、工、商而为民；向上可以认同于以君权为核心的政治序列而为官。这种选择的自由，或者说社会定位的两种可能性，使土人阶层从诞生之日起便具有人格结构上的二元性。现先秦立人阶层的精神表达者们——诸子——的精神倾向，即不难看出这种人格的二元性特征。老子、杨朱、庄子一派主张“隐”，是甘心退而为“民”之一派；墨家、法家、纵横家积极进取，是执意为“官”的一派。前者人格中“进”、“现”的一面暂时处于弱势，而“退”、“隐”一面居于优势。后者则反之。以孔孟为代表的儒家主张“天下有道则见，无道则隐”、“穷则独善其身、达则兼济天下”，属于二元人格势均力敌，因外在条件而有所变化的一派。 秦汉以后天下一统，土人阶层失去了“危邦不入、乱邦不居”的自由选择权。在君权的吸引、招纳下，大部分土人都倾向于进入仕途。此时其人格二元性特征并未改变，只是具有了不同表现方式——主要不再表现为“进”与“退”、“见”与“隐”的二元选择，而是表现为精神上的倾向性的位移。唐代白居易的情形颇有代表性：仕途通达时就化国忧民，以江山社稷为己任，是一位有强”烈使命感、责任感的土人。仕途困顿时也并不弃官归隐，而是在精神倾向上由外指变而为内指——寻找个体身心享受，不再关心世事了。这时他虽不去“退隐”，而实际上已经毫无进取之心与社会责任感了。说到底，这还是一种“穷则独善，达则兼济”式的二元选择，是人格二元性的表现。 宋代特定的社会政治环境与人文环境使土人阶层的文化心理发生了重要变化，也使他们的人格结构由二元对立转变为二重共存。 如前文所述，宋代是比较适于土人阶层有所作为的时代，事实上，无论是事功还是学术，抑或艺文，宋代土人均有出色表现。这当然与此期土人阶层普遍的积极进取、昂扬向上的心态有直接关系，而这种心态的形成则与统治者对土人的重视、土人自身社会地位的提高以及外患所激起的爱国热情直接相关。不少学者曾指出，宋初几代帝王都采取“右文”政策，并通过扩大科举取土来大量招揽土人，这主要是因为这些帝王害怕武人篡权之故。对帝王来说，这或许是其“有文”政策的动机之一，但从历史角度观之，宋代帝王对土人阶层的传重和科举制度的发展乃是封建制度走向完善与成熟的必然结果。汉唐时期的外戚、官官专权、藩镇拥兵自重给国家的巨大危害逼使统治者采取有力措施进一步使政治体制合理化、完善化。发展科举制度、依靠土人阶层正是封建统治者所能找到的最佳措施。统治者的重视，这是土人阶层积极进取精神的客观条件。以主体心理方面看，门阀制度的消灭、社会地位的提高所造成的自信心与责任感则是土人积极进取的主观原因。另外，由于契丹、西夏的环伺，民族危机感与爱国精神渗透于土人心中，它们也同样是一种促使土人进取的积极因素。这些主观因素与客观条件相融合，便构成了宋代土人阶层心理状态的基调——关心世事、锐意进取、积极入世。对此可以称之为现实关怀。 从土人阶层所处的人文环境来看，则宋代文化学术状况与发展趋势又构成了决定土人阶层人格结构的重要方面。北宋帝王在对待学术文化的态度上与唐初几代君主相似，是比较宽容的。因此，老庄之学、佛释之学、儒学在宋初都比较繁荣。老庄之学经魏晋六朝土族文人的弘扬，又经过唐代三百余年宽松的学术环境之滋润，到宋时实已深入土人之心并成为其基本人格因素之一。佛释之学经隋唐的蓬勃发展人宋后亦已获得极广泛的社会影响。尤其是中国化了的佛学——掸学此时已完全成熟，它与老庄之学一同深入全大夫阶层心灵世界，内化为一种具有稳定性的人格因素。儒学于唐后期经韩愈、李翱等人大力倡导亦形成复兴之势，虽经五代社会动乱、学术沉沦，宋初又有一批土人起而重新倡导，以致儒学随着土人阶层发动的两次政治改革而日益兴盛，终成宋代学术之主潮。如此学术多元并存情形对土人的社会。动态不能不产生巨大影响。事实上，有宋一代士人的一流思想家几乎无不同时接受了老庄、佛释、儒学三种学术文化。对此，我们以王安石的“新学”、三苏的“蜀学”以及“北宋五子”的“道学”中都能见出。 “蜀学”乃三派学术杂揉而成，对此苏氏兄弟并不讳言。如东坡云：“学佛、老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害，仆常以此自疑，故亦以为献”①。这是自言学佛老之体会及经验。又云：“孔老异门，儒释分官，又于其间，禅律交攻。我见大海，有此南东，江河呈殊，其至则同”②。这则是直言三派学术在根本上的相通性。在东坡眼中，儒与二氏并无主次优劣之分，其于根本处又同一不二，故可兼收并蓄，融汇贯通。从这种学术态度中，我们即可窥见东坡思想之基本倾向，那就是个体心灵之自由自得、通达无碍，圆融不滞。何以见得呢？只因为东坡所言“其至则同”之“至”，即学术根本处，不可能指儒家之救世精神，因为这种精神乃二氏所无，难以言“同”。其所同者，只有三家共有之心灵自我安泊一点。故而由此可知东坡学术之最高价值追求乃是个体心灵自由而非天下太平。 王安石虽倡经世致用之学，推以富国强兵为鹤的，然亦不免受二氏熏染。全祖望评安石新学云：“且荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之学而亦杂于排，甚矣西竺之能张其军也”③。王安石自己也说：“盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教可天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不伎，质静而无求，不伎似仁，无求似义”④。这也是在个体人格境界上讲佛老与儒学之相通性。其词云“嗟见世间人，但有纤毫即是尘。不任旧时无相貌，沉沦。只为从来认识神。作么有疏亲，①《答毕仲举书》，《苏东坡全集·前集》卷三十。②《祭龙井辩才文》，《苏东坡全集·后集》卷十六。③《宋元学案》卷九十八《荆公新学略》。④《涟水举淳化院经藏记》，见《王文公文集》卷三十五。我自降魔转法轮。不是摄心除妄想，求真。幻化空身即法身”①。这是直接阐扬伟释大义了。安石受二氏熏染又不同于东坡。盖安石其本是在二度果相之后方倾心佛老的。当其少壮之时虽亦涉猎于此，却并未以之作为处身板则。与其经世治用之学相较，二氏在其整个精神空间中仅占一隅之地而已。 道学家向以儒家正统自居，在学脉上自认直承孔孟，汉儒以下均不足道。但后世儒者对道学家却多有诡病。清人毛奇龄说：“圣以道为学，而学进于道，然不名道学。……道学者，虽日以道为学，实道家之学也。……逮至北宋，而陈特以华山道土自号希夷，与种放、李溉辈张大其学，……而周敦颐、邵雍与程领兄弟师之，遂纂道教于儒书之间”②。此言虽嫌片面，但就其指出了道家之学对道学的影响而言，却不能一概否定。至于佛禅对道学的影响更是学术史上公认的事实了，清人江藩云：“然禅门有《语录》，宋德亦有《语录》；梯门《语录》用委巷语，宋语《语录》亦用委巷语。夫既辟之而又效之，何也？盖宋儒育心性，禅门亦言心性，其言相似，易于混同，儒者亦不自知而流入彼法矣。…··咱象山之学兴慈湖之言近于禅矣；姚江之学继起，折而入于佛者不可更斥数矣”③。翻检道学家传记，其大多曾出入佛道，最终乃归于儒。因此，道学虽然在学术主旨上的确是先秦思孟学派之心注论的逻辑展开，但其中大大吸取了佛道思想亦为难以否认的事实。但与蜀学、新学不同，道学家接受二氏影响一般都是不自觉的。翻开二程、张载及后来朱意等人的著作，排佛斥道之言随处可见。诚如江藩的言，宋儒是“不自知而流入彼法”的。 ①《南乡子》见《至文公文集》卷八十。 ②《西河文集·辩圣学非道学文》。 ③《宋学渊源记·附记》。 从以上分析可以大致看出，在宋代学术界儒、释、道之“三融合”实为一大趋向，亦为一大特色。北宋学界最有代表性的三派：新学、蜀学、道学无一例外地体现着这一特色。那么我们从这里能得出什么结论呢？或者说，北宋学术的这种“三融合”特色有何理论追问价值呢？在我看来，这种学术特色与我们前文论及的土人之“现实关怀”分别体现了北宋土人阶层的两种心理需求，反过来，它们又促进了土人人格由二元对立向二重共存的转化。 所谓“两种心理需求”指的是外指性的自我实现需求与内指性的心灵自由需求。对于土人而言，自我实现是指其个体价值在社会上或土林中得到确证，从而转化为一种社会价值；心灵自由则是指超越或摆脱种种压抑、束缚以及种种功利追求之后的精神的任意伸展。在土人阶层那里，这两种基本心理需求长期处于对立状态，与之相应的学术观念、文化价值观念也形成两大系统，一是以社会为本位的，入世的，二是以个体为本位，出世的。表现在人格结构上也就形成了我们前面分析过的二元对立。这使人的思想倾向、行为均处于一种二项性选择之中，非此即彼，二者无法共存。例如陶渊明选择隐遁，杜甫选择入世，白居易则时而入世时而遁世，依自身境遇而调整选择。在这三人之后各有无数上人排列着，或者说，土人大体上都分别归属于这三种类型，区别仅在于有名者为世人所知，无名者不为人知而已。然而到了宋代，土人人格类型发生了重要变化。一方面，由于统治者的倚重和宽容，再加上民族危机感的刺激，土人阶层形成了关心世事、积极进取的主流心态，这意味着现实关怀构成了土人人格结构的基本维度。另一方面，由于儒、释、道三大文化体系的长期相互影响、相互渗透，到宋代已形成融汇贯通的趋势，这既是土人外指性与内指性两种心理需求均要求满足（在二元对立的人格结构中，士人总有一种心理需求是处于被压抑、被牺牲的状态中的。例如陶渊明的隐遁，即是以牺牲其年轻时的经济之志为代价换得个体心灵自由的）的结果，同时又是宋代土人二重共存式人格形成的主要原因。 所谓“二重并存”式人格是与“二元对立”式人格相对比而言的。后者表现为非此即彼、非彼即此的二项价值选择，借压抑一种心理需求而满足另一种心理需求。前者则是对二元对立的消解，它不表现为二项性选择，而表现为既有此，又有彼的同时并在。这种新型人格结构的形成表明，在经过长期的探索、碰撞、挫折之后，古代土人阶层终于找到了在君主专制中央集权的封建社会中最佳处世准则与生存状态，也表明中国古代文化价值观在经过长期发展之后终于走向成熟。这种新型人格的特点是融救世与自救、入世与出世、社会价值与个体价值于一体。将原来处于同一心理层面的“二元”人格因素，调整为处于不同心理层面的“二重”结构：在现实层面上，每个人都是积极入世者，都关心国事，俗守职责，以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”之精神为社会服务，从而成为在往代少见的清正廉明的官吏。这可称为现实人格。在此基础上，土人又营构了另一种人格境界：不以进退荣辱察怀，常能使心灵有个安放处，保持一种平和清静之自在心，并时时享受到一种超功利的、纯一无伪的精神愉悦。对此我们称之为超越人格。此种人格见之于外，则是一种不激不励、雍雍穆穆、廓然大公、安时处顺的所谓“圣贤气象”。现实人格与超越人格共同构成北宋士人普遍的人格结构。不独如“北宋五子”这样的大儒仅能至此人格境界，即如锐意改革、满腹济世匡时之志的范仲淹、王安石亦均有其洒脱闲适的一面。至于热衷文章词赋的苏东坡则更堪称这一人格类型之典范。他既能超越于进退穷达之上，又能为国家利益而抗颜犯上，置生死于度外；尽管仕途多钟，屡遭贬斥，然观其诗文却从无悲戚哀怨之态。即使远贬檐州这样荒僻之地，依然能保持心气平和，并竭力为当地百姓办事。在东坡身上，我们既看到了杜甫式的社会责任感、以天下为己任的使命感，又看到了陶渊明式的通达与超脱；其有嗣宗之满洒，却无其孤苦；有孔明之任劳任怨，却无其忧心仲仲，可以说这是古代士人所能达到的最完美的人格境界了。现有宋一代一流思想家、文学家几乎都近于此种境界，从这个意义上说，宋代土人可谓中国古代最为成熟的知识阶层了。 2．土人的角色期望及其在学术思想与文学观念上的呈现。 上面我们分析了北宋士人的新型人格构成：现实人格与超越人格的二重组合。就现实人格这一层面而言，绝大多数上人并无二致——他们都能积极投身于社会的政治生活，在可能的范围内为国为民做出贡献。就土人的超越人格而言，情况则要复杂得多了。在这里，因士人个体所接受的儒、释、道三种价值观在自己观念中所占的比重不同，土人的超越人格层面表现出不同的倾向，对这种倾向，我们借用社会心理学的术语，称之为角色期望。角色期望具体标识着士人最高人格倾向，它是超越人格的具体表现，因“超越”的途径和归趋之不同而不同。总体来看，北宋三派有代表性的学术思想以及与之相应的三派文学观念正具体表征着土人的三种角色期望。《左传》所谓“三不朽”（见禁公二十四年）之说历来为士人阶层的最高追求，其庶几可分别代表北宋士人的三种角色期望。 不言而喻，道学家属于“立德”一派。此派主人不甘心于在现实人格层面上做一个兢兢业业的循吏而是有着更高的精神追求。他们低守先儒“下学而上达”的遗训D，试图通过现实生活中的人格修养而达于超越世俗、为万民立则的目的。他们以居敬涵养、诚身尽心为“进德”之工夫，企图达到既使自家心灵完满自足、安适愉悦，以解脱现实之压抑与焦虑，又能做到成圣成贤、垂范后世，并通过以“先觉觉后觉，先知觉后知”的过程，将个体性人格价值泛化为一种普遍的社会价值，从而实现“为万世开太平”的外在目的。如此，则道学家们既满足了个体心灵自由之需求，又达到借“立德”而至“不朽”的目的，还实现了建构社会价值体系的政治理想，实可谓一举三得。尽管在实际上道学家仅仅使个体心灵需求得到满足，后二项始终是一种乌托邦存在，但在其意识中无论如何是将“立德”——个体道德修养着做一切之根本的。 显而易见，相对于道学家的最高精神追求来说，诗文实在无足轻重了。如伊川所言，作文不专心致志则不工，不如不做；倘专心致志则会妨碍道德修养工夫，同样不如不做。这便是道学家无视文学价值的原因。依道学家逻辑，学术也是可有可无的，因为学术并不等于实际的道德修养，只是由于“己欲立而立人，己欲达而达人”的目的，他们才不得已而有所言说，这就是道学家的传世文字大多是语录与书信的原因。在现实人格层面上，道学家欲做循吏良臣，在超越人格层面上，他们的角色期望是圣火。成圣之』动压倒了求美之心，这便是道学家否定主义诗文观念的主体心理基础。 对于范仲淹、王安石这样的政治家来说，其现实人格同样是经科举之途而成为一名好官吏，向上对得起君主，向下有益于百姓。在这一点上，他们与道学家并无不同。二者的区别是在超越人格的层面上的角色期望不同。政治家无意于成圣成贤，无意于凭“立德”而不朽。他们的角色期望是“立功”——在事功上有大建树。表面看来这种角色期望似乎与现实人格并无二致，其实不然。在现实人格层面上，他们只是欲以入世做官为一种生存方式，这是道学家、文学家以及大多数普通土人共同心态。作为角色期望的“立功”则不然，这是一种极远大的抱负，是欲象周公、伊尹、姜尚那样建不世之功，从而达到连孔子都认为极难达到的“博施于民而济众”的目的。他们志向恢宏、目光远大，既不满足于仅做泽被一方的好官，更不愿做“****琢句献天子，钓取薄禄欢庭困”的文学侍臣。他们要建不世之功，欲传千古之名。例如王安石，曾多次被召人馆阁供职，这是公认的文臣进入权力核心的捷径，但都被他拒绝了，因为他要在地方任上直接了解现实、处理政务、积累经验。他的目的不是高官厚禄，而是建功立业。由于志向高远，王安石亦有超人胆识，其云：“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”①。这是只有怀着远大政治抱负的人方能说出的震聋发愤之语。 所谓角色期望是指超越人格的具体指向，它是主体精神寄托之所，是使人摆脱现实困扰的精神境界。政治家即是以政治理想作为自己的角色期望的，它不仅使他们积极从事政治改革活动，促使其大有作为，而且还提升了他们的人格层次，使其超越凡近、自致远大。也就是说，这种角色期望同样能使主体的个体心灵获得栖息之所，同样可以满足他心灵自由的需求。作为现实人格的主体，他们同样须周旋于官场中，刻意维持君臣之间、同僚之间、上下之间的种种复杂关系，这里只有压抑、束缚而没有自由、愉悦。作为超越人格的主体，即作为政治理想的建构者、追求者，他们的想像力得到充分发挥，他们的个体心灵得以自由伸展。他们的精神驻足于理想之中时，他们也就摆脱超越了现实的痛苦与焦虑。这种以政治理想为角色期望的政治家显然不同于那些将自己滞留于现实人格层面的一般官吏。 不难理解，对于这样将全幅精神用之于建构和实现政治理想的人物来说，文章诗赋必然会被赋予工具主义功能。纵观古今①《宋史·王安石传》。中外，凡有远大抱负的政治家言文无不规定其工具意义，不论这些政治家个人具有如何深厚的文学修养概莫能外。但人的精神世界毕竟是多维的，他们不能永远驻足于政治理想以及为实现其理想所从事的具体活动之中，当他偶尔作为生命个体而存在而从角色期望中走出时，他们常能表现出杰出的文学才能。例如范仲淹和王安石都同时是极优秀的诗文词赋的作者。这说明仅政治理想并不能完全承担精神寄托的任务，他们的喜怒哀乐毕竟尚须借文学方式来宣泄。只是当他们必须对诗文做出价值认定时，他们就会回到政治家立场上去言说了。 与道学家、政治家一样，在现实人格层面上以苏武为代表的文学家也是积极的人世主义者，是克尽职守的官吏。苏武一生迁徙频仍，在许多州府任过行政长官，所到之处，大都能留下为人称道的政绩。但在超越人格层面上文学家却既不同于政治家，也不同于道学家。他们并不将某种政治理想作为自己最高精神追求，也不愿惺惺成棋、守诚居敬，以成圣成贤为鹤的。在文化价值观方面，文学家较政治家、道学家接受了更多的佛道影响，因而在高层精神层面上更多地是追求个体心灵的自由与心境的平和愉悦。他们的现实人格固然是儒家的，表现出一种社会责任感与现实关怀，而他们的超越人格却是老庄佛释的，表现出一种轻视世俗荣辱穷达的清高态度。希冀“携飞仙以激游，抱明月以长终”的自由永恒之境。这意味着，文学家们的角色期望既非“立功”，亦非“立德”，而是个体精神的自由自适。正是由于他们没有执意追求的人生目的，只以当下现存之精神自由为满足，故而他们对诗文怀有极大的兴趣，因为诗文正是他们求得精神自由的方式。由于作诗文乃是一种诉诸语言的精神活动，因此我们勉强可称文学家的角色期望为“立言”。从他们的诗文主张中就不难看出其中隐含的独特的心理内涵。例如东坡说：“吾文如万搬泉源，不择地而出，在平地滔滔油泊，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣”①。这种为文方式乃是心灵自由之象征：不刻意为之，而又能曲尽其妙。东坡自谓于如此作文过程能得到无尽快乐，其云：“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事无逾此者”（见何薄《春情纪闻》卷六）。由此可知，对于东坡等文学家而言，诗文创作是心灵自由与精神愉悦的最佳方式。这从东坡诗论中同样可以见出：“苏李之天成，曹刘之自得，陶谢之超然，盖亦至矣，而李太白杜子美以英综绝世之姿，凌跨百代，古今诗人尽废，然魏晋以来高风绝尘，亦少衰矣”②。其对汉末魏晋之诗的推重，主要因其“自得”、“超然”的精神风韵。在古今诗人中东坡最眼膺渊明，几至于崇拜，究其缘由，主要是由于陶诗中含有一种心灵自由、心气平和的韵致。 综上所述，我们可以大致了解了北宋土人阶层在其超越人格层面上，主要有三种类型。这一人格层面是对现实人格的突破与超越，它作为一种角色期望标示着土人最高精神归趋。以王安石为代表的政治家将自己的精神旨趣指向某种政治理想，他们同时将这政治理想作为其政治行为的努力方面和个体心灵驻足之所。这样，他们就借着这政治理想完成了对自己现实人格的超越。诗文创作对他们而言乃是偶一游之的后花园，在其整个精神生活中不占重要位置，而他们对诗文提出的价值规范则是工具主义的。以“北宋五子”为代表的道学家以圣贤人格为自己的角色期望，他们借助个体心灵的长期修养、涵泳，使道德意识得以扩充，达到一个“浑然与万物同体”、“廓然大公”的极高境界，用①《文说》，见《经进东坡文集本略》卷五十七。②《书黄子思诗集叙》，见《苏东坡全集·后集》着九。一种“民胞物与”的眼光看待人世与自然，这样他们也就使自己的心灵在此超越人格层面上栖息，从而摆脱现实人格的忧虑、烦恼。因此，对于道学家来说，诗文创作不独无益，而且有害。其所谓“传道”、“载道”云云乃指一般理论性文字而言，并非对文学作品的要求。以“三苏”为代表的文学家借二氏之学而使个体心灵提升于自由自适：“寂然不动，物来顺应”的境界，其角色期望即具体精神的安适愉悦，摆脱一切束缚。对他们来说，诗文创作正是心灵自由愉悦的最佳方式，他们吟诗作赋乃是为其』心灵寻觅自由伸展的精神空间。因此，文学对他们而言就具有目的的而非工具意义。他们的文学观念也完全是以诗文有利于展示心灵自由、愉悦为准则的。 宋代士大夫委实堪称中国古代最成熟的知识分子——他们在君权的巨大压力之下找到了安置心身的最佳方式。他们将古代士人的二元对立的人格维度统一起来，在积极救世的同时不废自救，在关心世务的同时不废安妥自家。心灵。这样他们就既有值得称道的事功，又有丰富的个体精神世界。这种新型人格的确大不同于往代土人，自宋以下，土人中就比较少见屈原、司马迁式的愤激怨望，阮籍、投康式的孤独优怨，李白式的牢骚，杜甫式的抑郁了。宋明士大夫大都能利用各种心理调节之术而使心态保持大致平衡，在此期间，只是数度外族人侵而使士大夫偶有激越之音。 以社会政治条件来看，土大夫此种人格的形成亦有其现实的基础。宋代统治者为了巩固统治、抗御外侮，在对土人阶层的态度上较往代帝王有较大变化。换言之，在宋代以后帝与土人阶层之间的关系更加紧密了。北宋历代君主都奉行依赖文人以制约武人的政策，在文人官吏中又在率相与台谏官员之间确立一种张力平衡，使二者相互制约共同向皇帝负责。重用宰相，这就激发起士人在政治上有所建树的雄心，北来短短一百五十余年中发生了两次著名变法革新运动就足以说明这一点。重用台谏则大大激发起土人议论天下大事的风气，从而间接地促进了学术的繁荣。在这种情况下，宋代土人较往代更有自尊自强意识，也更有以天下为己任的使命感。他们很少发出唐代土人那种“宁为百夫长、不做一书生”的哀叹，而是欲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这种昂扬向上的精神表现于土人的现实人格就是积极入世、关心世务、克尽职守精神的普遍形成，表现于土人的超越人格，则是一种主体精神，独立意识的挺立，或表现为宏远的政治理想（立功），或表现为完满自足的精神境界（立德），或表现为精神的愉悦、超脱、心灵的自由自得，以及诗文的精心创作（立言）。这种新型人格结构的确立，使有来一代，士人阶层在事功、道德、文章三大价值取向上均有出色表现。
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