自由主义的两种理路

自由主义的两种理路：儒家自由主义与西化自由主义

—徐复观、殷海光政治哲学之比较

任剑涛

在中国现代思潮的流派归属上，徐复观属文化保守主义阵线，殷海光属自由主义一系。但二者在眼膺自由主义价值上面却是通约的。前者，构成了平行比较二人论说的条件；后者，构成交错分析二人思想的基础。从学术理路上看，以下三个层面可以透观二人自由主义学说的异同：

（一）自由①的思想资源：输入与本有；

（二）自由的制度保证：构造与转进；

（三）自由的社会认同：危机与生机。

殷海光自由主义学说可归为自由主义的思想资源在输入、自由主义的制度保证需构造、而自由主义的社会认同处于危机状态。故，股的论述较重逻辑的力量。徐复观的自由主义学说可归为自由主义的思想资源为本有、自由主义的制度保证可由传统转进。自由主义的社会认同具有盎然生机。因而，徐的议论更多历史的色彩。在徐、股二人论述的比较分析基础上，足可以看到：

（四）逻辑与历史之间：儒家自由主义如何可能。

本文拟以徐复观之论为经，殷海光之说为纬，从上述四个方面进行二人思想的比较诠释。一、自由的思想资源：输入与本有

治中国自由主义思想史的时间隧道追溯，在自由主义作为学术思潮存在的元点上，它是与中国传统处于完全的疏离状态的。严复作为系统引介西方自由主义思想的第一人，曾特别强调，“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”（《论世变之亟》）严复完全以“自由不自由”为中西文化界别的根本标准，点醒众人式地分辨道：西方认定“唯①自由与自由主义是两个有联系更有区别的概念。前者意指“无强制状态”，后者则包含一系列主张：个人的公民自由，自由的政治制度，宗教自由，经济领域的自由企业和自由发展（参见［英」A·布洛克等编；《枫丹娜现代思潮辞典》，社会科学文献出版社1988年6月版，第322页）。本文为了行文的方便，则略其异而详其同。天生民，各具赋界，得自由者乃为全受”，而“侵人自由”便为“逆天理、贼人道”，而不“侵人自由”则成为规范国君和法律行为的最后防线。在中国，儒家以德主以刑辅，但这种将伦理规范与政治控制合而为一的政治统治方式（“礼治”），造成了“民主者以德者也。君主者以礼者也。专制者以刑者也”（严译孟德斯鸠《法意推》的分裂，铸成了“君主无德、专制无礼”的政治现实，固化了自由在西方“行之而常通”，在中国“行之而常病”（《论世变之亟》）的两类格局。严复在自由与中国传统不相兼容的分析基础上，却又看到了自由之于中国社会进步的制约性，因此，主张输入西方自由主义思想，并将之视为开民智新民德的关键问题。而严复箴言式的一句话“以自由为体，以民主为用”，则超出了他旨在说明英国政治的原意，成为此后自由主义者的共识。严复之论，成为中国自由主义者的大致趋同思路。胡适无疑是深切同情严复之论的。胡适没有象严那样断然否认中国存在自由主义思想的传统。但他从学理上严格地划分了西方的自由与中国“返自然”的自由论域的差别，并且确认后者在政治意义上的自由遭遇了历史性的挫败。严、胡二人奠定的自由主义理论，至此已轮廓分明：由于两大差异：第一，在实质上，中国传统思想与政治架构中没有与西方自由主义可以完全通约的丰富资源；第二，在形式上，中国传统思想与政治架构中肢离苟存的自由观念，没能象西方自由主义通向了一种能呵护自由的民主政治的外在保障系统。因此，处于匾乏状态的传统自由观，应当在自身资源不足的情况下，开怀拥抱西方自由主义，以此寻求自由里涌出的不竭动力，推动中国成为现代国家。以殷海光对近现代中国自由主义思想资源的细心开掘①，他不能不深受严、胡理路的影响。从类型学上看，三人的观念惊人地一致③。殷海光以严、胡同样的断语口吻指出，“中国近代及现代所讲的自由主义，并非土生土长的思想，而是美雨欧风吹进来的”③，即使传统中佛老一脉与西方自由思想能发生亲合作用，也因为前者流为人生境界与生活态度，而消解了中国人寻求自由的激情。殷指认这一状况表征着中国自由主义的“先天不足”，并且确信它导致了输入的自由主义在中国的发展，会陷入一种“后天失调”的境地：一方面，自由主义相比于保守主义，表现出严重的不成熟性；另一方面，“翻版总是翻版”，中国自由主义已严重弱化了西方（正宗）自由主义的元典精神，生出歧解，以致于不能不把是否采取与传统断裂的姿态（“抨孔”），采不采用通俗的话语形式（“用白话文”）、是否要求社会严格的进化（“倾向进步”）作为集聚近代自由思想资源的支柱性标准④。

传统中匾缺自由的思想资源，当然人们要去传统思想中寻找一种因果解释关系。作为传统文化主流思想，享有“文化霸权”——发挥着无可替代的意识形态功能的儒家思想，免不了遭受清算。严、胡抨孔自不在话下。殷海光以“抨孔”与否作为是否①参见殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年12月版，第八章。②殷海光晚年的自由主义立场有转折迹象，尤其是对自由与传统关系的理解方面，一方面严厉批评了胡适对立二者的做法，对自己过去的同样理解作了深刻反省；另一方面，试图在与传统亲和的基础上寻找“自由”的出路。（参见徐复观《儒家政治思想与民主自由人权》，学生书局1988年版，第336页。林流生：《中国传统的创造性转化》，三联书店 1988年版，第 315－317页。）但是，殷海光的此一转向因生命历程的中断而未完成，故段的自由主义学说仍当以《中国文化的展望》、《自由的伦理基础》中的论述为准。③殷海光：《中国文化的展望》，第275页。④殷海光：《中国文化的展望》，第278页。有自由热情的标准，则在殷，孔与自由的关系，不单是完全流离的，而且是完全对立的。“儒门德有阶层性”、“重男轻女”、“为愚民政策张本”、“独断精神”、“泛孝主义”、“轻实务”已与西方自由思想相去甚远，更为紧要的是，儒门“与现实权力粘合”这个“最大的弊端”所导致的权威主义，更完全窒息了通向民主步入自由的通路①。儒门既有反自由的文化霸权，则佛老流于人生境界和生活态度的自由则遭到消解，传统中自由思想的生存权则被剥夺。于是，按最直观的逻辑推导也可以凸显以下公式：由于自由（与民主）是“人类文化成熟之最高的表现”，是以“成年人在内心深处趋向于自我发展和自我完成”的“原子事实”为根据的，中国与西方一样，少之不行；但是，中国可供配置的思想资源恰恰根本匾缺自由（与民主）；因此，从西方输入“正牌子”的自由（与民主）就是势所必然②。故尔，殷海光非常重视西方自由思想的学理阐释。一如严复之重视亚当·斯密、孟德斯鸠和穆勒，胡适之重视实用主义，殷则极其重视当代自由主义思想家哈耶克。殷海光不惜大力译介哈耶克，撰写长文解读哈耶克，而且以哈耶克对自由与民主的严格逻辑清理为基础，来疏解中国如何走向自由民主这一复杂问题③。殷、胡、严以输入的方式建构自由主义，使我们有充分的理由将之称为西化自由主义。

略作归纳，西化自由主义论中国自由的思想资源有三个支点：第一，中西自由思想有态度与制度的疏离与依存的根本差异；第二，中西土流思想（流派）对自由有排斥与原创的巨大区别；第三，中西社会在自由的内在理念与外在保障条件上有实质①殷海光：《中国文化的展望》，第546－550页。②殷海光：《中国文化的展望》，第509页、第571页。③译如《到奴役之路》，文如《自由的伦理基础》，理性仿效如《中国文化的展望》。的不同。如果人们试图在自由上对接中西，则不得不首先化解这些难题。

徐复观作为文化保守主义者为自由价值进行辩护。这使他具有了两个既成优势亦成劣势①的特点：他不会急切地宣告中国传统主流思想的历史性终结，他务必要去发掘那些尚具活力的思想；他不会武断地认定自由主义与中国社会的相斥性，他竭力要去历史中寻求自由思想以为之生存的余地。这既使他成为从自由视角通观中西的颇具优势的学者，亦使他有可能破除似成停反的上述三个难题。

徐复观与殷海光一样，毫无迟疑地确认了自由于人类的价值至上性，并将之视为文化据以产生的根本条件。“自由主义的名词，虽然成立得并不太早，但自由主义的精神，可以说是与人类文化以俱来。只要够称得上是文化，则尽管此一文化中找不出自由主义乃至自由的名词，但其中必有某种形态，某种程序的自由精神在那里跃动。否则根本没有产生文化的可能”②。但这一设难却导向了与殷海光板不相同的论证：既然文化发生以自由为前提，则任何文化都应具有自由的思想资源，作为中国文化主流思潮的儒家就完全不可能没有对自由的鉴证与伸张。

徐的这一论证可以分解为三步：

第一，既然自由楔子各文化之中，为了在各别民族的自由思想中提取出极具通约性的“何谓自由”的解释，首先就得给自由一个学理化的定义。与段强调自由为无强制不同，徐认为自由首先是标志人的独立：“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说， ①本部分只论及徐复观此一学术处境的优势，其劣势将在第四部分分析。 ②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，学生书局1988年版，第290页。即是‘自作主宰’。”而这种“我的自觉”，“自作主宰”，最基本的蕴含即是“一个人的良心理性来支配自己的生活”①。

第二，于自由主义是一个人用良心理性支配自己的生活，因而，“自由主义只是一种生活的精神态度”，因为有了这种生活态度，才会有消解束缚反对强制的自由人。徐把段的“第一义”贬为第二义之后，才肯定自由与责任的一种辩证综合方构成自由主义的真精神，“自由主义者的态度，克就自由主义的本身来说，本是对各种束缚的一种解消底态度；但一个人的理性，是要从这种束缚的解消中跳了出来而积极有所肯定，并对其所肯定的负积极的责任。”②此论便不仅将殷等人所说的道家式自由主义排除在严格的自由主义范畴之外，进而为论征儒家构成中国自由主义主干预制了条件。

第三，由于自由主义者是在解消束缚的同时自我规范，因而他们只能在优化既有规范（改良传统）中达成自由，“自由主义者依然要生活在传统与社会的大流之中”。据此衡量，以“郁郁乎文哉吾从周”的心态确认“为仁由己”，“当仁不让于师”、“匹夫不可夺志”、“土不可以不弘毅”的生活原则，以“至大至刚”、“刚毅木油”的心态确认“贬天子、退诸侯、讨大夫”的政治行为取向的儒家孔孟思想，正是极为标准的自由主义思想③。因为在此自作主宰、解消束缚与尊重传统几乎完美地统一了起来。徐复观为了让人确信儒家提供了可靠的自由思想资源，更以清除历史与传统中有可能与儒为自由相修谬的存在为之辅证。此中，让人疑虑儒为自由的最大“史实”障碍是“孔子诛少正①徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第290—291页。②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第294－295页。③参见徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第292—293页。卯”。对此，徐认为它应当复原为一个法家曲解儒家的“故事”，是法家为自己专制政治思想提供根据的故意杜撰。因为，按照孔丘的思想逻辑与行为取向来说，孔在思想逻辑上认可了“积极自由”（“达则兼善天下”）与“消极自由”（“穷则独善其身”）并存的合理性，他在行为的取向上就不会走向“你死我活”的绝对境地，而有一种兼容的度量①。孔子“道并行而不悸”的“中庸”观，是一种“以自由精神为基底”的思想。有此思想者，却又偏执刑杀，是难以确当地解释的。

至此，徐复观对西化自由主义论证凸显的三大难题已做了破解的前提准备：因为自由主义作为一种内存于心的生活态度固植于儒家孔孟思想之中，因此，多种原则的内在理念意味着中国无需单纯地仰赖从西方输入自由主义。而且，在解除了封建制度加予儒家自由思想的专制约束，复原了儒家思想必然要求的民主政治（“无为政治”）后，就可以变儒家自由思想的内在理念与外在保障系统疏离为二者互动性的依存，从而，迈入一个中西自由毫无内外在差异的境界。徐以本有的儒家思想资源为直接基础建构中国现代自由主义理论，相应于西化自由主义，可称之为儒家自由主义。

二、自由的制度保证：构造与转进

西化自由主义者与儒家自由主义者在中国传统中是否存在自由的思想资源问题上的分歧，还不是他们分歧的焦点，也不是他们各证其观点的寄意所在。在此，他们仅仅在各建滩头阵地，①参见徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》中《一个历史故事的形成及其演进——论孔子诛少正卯》一文。以求率先攻克近代以来真正困扰人的社会政治障碍的最后堡垒：是西方输入的自由才能支持中国迈向解放与富强的民主政治之路，抑或是儒家思想（如果存在自由思想的话）也可以为之提供充足的内源动力。现实的困扰摧迫中国自由主义者在关注自由理念的诠解之外，把更主要的精力放到自由的外在保障条件问题上去。

与胡适“充分世界化”的思想相一致，段海光既从学理上，更从历史中去证实，中国无法措传统中稀缺以至于可以忽略不计的自由思想资源，直接走向民主。

殷在学理上认同哈耶克清晰划分自由与民主的观点，强调“民主与自由不是一件事”①。因为“民主政制只是一种政治方式。可是，自由主义根本是一个价值系统”，而且，从逻辑上讲，实现自由主义这一价值目标，至少有三条政治之路可走：由专制政治可以实现自由主义、由民主政治可以通向自由主义、由民主政治通向自由主义并非充分而必要的归趋，民主甚至走向专政，成为反自由政制。同时，由于存在着民主政制和自由主义的四种排列组合：既民主又自由、有民主而少自由、无民主而有自由、既无民主又少自由，人们更应当对民主予自由的保障抱以警觉。因为民主的“多数原则”极易走向强制少数的“独断的民主”。因而殷海光要人们正视从柏拉图到托克维尔、波普尔、哈耶克的耳提面命，记住法国大革命走向暴政的惨痛历史教训【。殷海光的学理分辨，除了清理自由与民主的逻辑关系以外，其实际意图却在提醒人们，即或中国历史上有怫道式自由主义，它也不可能为中国迈向民主提供保障；同时，由于严格意义上的现代式自由理念（自由选择、自由感觉、自主抉择、自由行动、人权保障、满足基本需 ①参见殷海光：《中国文化的展望》第十二章《民主与自由》。要的自由）从未存在于中国传统主流思想（儒道）和政治运转之中，因而，民主与自由都不可能从中国传统中直接引申而出。当人们把民主作为政治手段，并用以维护自由的价值目标时，当然就只能以自由去限定民主，以有条件民主保证自由不受侵害。这种有条件民主是指民主处于以下状况的情形：民主政治的伦理基础是从有自己的意见的个人出发，个人间的冲突必须以和平方式解决；民主的程序掌握在渴望自由的人们手里；使社会大众热心公共事务；国家机器的镇制权受到理性限制。在这几方面具备的情形下的民主，才是“比较靠近自由的”。可见，民主政治是一种比较基础上的选择：相比于专制，它与自由更亲和；相比于“独断的民主”，限制了民主的狂妄才足以保证自由。以这种对自由与民主关系的清楚了解为条件，段才谨慎地指出：“中国是应须走上民主之路的。”

就殷的推导逻辑：有自由不能保证通向民主，有民主不能保证它保障自由，既要有自由也要有民主，二者才能互利互益，那么，在古代中国思想领域匾缺自由，政治领域没有民主的情况下，现代中国要走向自由与民主，成就以民主呵护自由的民主政治，就必须摒弃传统政治制度，以求构造一套与自由相适应的现代民主政制。因此，在殷海光的视野中，儒家和传统政制与自由和民主处于完全冲突的状态，就是合乎逻辑的了。殷海光对儒与自由民主的内在冲突作了分析：儒以劳心劳力划分社会等级，以女子与小人难养偏待女土，必然走向“民可使由之，不可使知之”的愚民政治，从而在社会层阶关系的构想上阻塞了民主的通路。儒以“攻乎异端，斯害也已”、“距杨墨、放淫辞”的排除异己，从而在思想与言论上阻塞了自由的生长。儒以“三年无改于父之道”的泛孝主义，将人规范在既有社会秩序之中，从而在自由民主的人性之根上施加了刀斧。儒以对稼圃的轻蔑态度对待社会实务，从而在社会改造上阻塞了改进社会不足的途径。更为严重的是，儒以“定于一尊”、“尊王攘夷”的权威主义处理思想与政治的关系，从而根本上阻塞了儒家自身打通自由民主之路的可能性成长之途。由于上述几点，殷海光认为孔儒构造的制度，既不可能是民主的，更不可能去保障自由，“孔制是一森多门。这一森多门的特点是具有浓密而又强厚的规范性，它不仅规范人的行为，也规范人的思想。”①而且，这使儒家成为现实政治的辩护师②，成为自由民主的宿敌。

另一方面，中国传统政治也无力给自由民主提供生长激素。在一个以家庭原始关系为中心的社会，个人私德与公共道德混淆，假公济私成为普遍现象，而社会成为与民主社会（普遍主义的、感情中立的、功能专化的、理智主义的、契约中心的、俗世化的、不固执成见盼有所为而为的）相对立的专制社会（特殊主义的、感情用事的、功能普化的、传统主义的、家庭中心的、神圣化的、固执己见的、无所为而为的）的情况下，以长老意志为尚，以合模生活为的，以阻塞心性为要，以权力追求获取声威③，成为社会政治生活与制度调整的杠杆，传统政治中难以寻觅到民主政治稍可寄寓的生长点。在此情形中还试图以保守传统开出民主去呵护自由，那其实就是对自由怀抱“先天性”的敌意去“应帝王”而已④ 至此，殷海光对自由的制度保证必须重新构造的必然性予以了较充分详尽的论证。对如何构造呵护自由的新制度，殷指①殷海光：《中国文化的展望》，第172页。②殷海光：《中国文化的展望》，第120页。③参见殷海光：《中国文化的展望》第四章《近代中国文化的基础》。④殷海光；《中国文化的展望》，第162－262页。出了原则性的两点：一是以西方“正牌子”的民主——“这样的民主，既是一种能伸张众意、调合公益的卫生程序，又具有自由的内容”和科学——“行为科学的全部”①，去调整孔仁孟义、基督博爱和佛家慈悲，以构造崭新的自由道德心灵。二是知识分子整合观念与行为，以“道德、自由、民主、科学”四目为健全精神，以“注重节操、献身真理”为行为取向，进行社会文化的创建②。

对殷海光建立民主政制的必要性与目的追求的论述，徐复观是认可的，这可以徐“中国兴亡绝续的关键，在于民主政治的能否建立”③一语佐证。但是，在徐看来，殷论及民主政制建立的途径与方式却是以几个不能成立的假设为前提的：第一，中国传统思想，尤其是儒家与自由民主处于隔绝状态；第二，中国传统政治制度中完全匾缺民主因子；第三，只有弃置传统、接纳完全西式的“正牌子”民主才能实现中国政治的制度转换。当然，徐复观绝对不会无视传统中国确实未能走上呵护自由的民主政治之路这个事实。这从他严厉地批评钱穆“秦汉后二千年非专制”之论是“良知的迷惆”上可以见到④，也可以从他进行传统政治批评的学术意图在于从专制中发掘反抗和缓和专制的“心、节”上识得⑤。他即使在为儒家可导出民主进行辩护时，也强调“儒家尽管有这样精纯的政治思想”，“然中国的本身，毕竟不曾出现民主政治。”而且，儒家政治思想在历史进程中事实①殷海光：《中国文化的展望》，第157页。②殷海光；《中国文化的展望》，第595页、第601页。③徐复现：《徐复观最后杂文集》，时报文化出版公司1984年版，第140页。④参见徐复现：《儒家政治思想与民主自由人权》中《良知的迷们，钱穆先生的史学》一文。⑤徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第188页。上发挥的作用，也仅在“减轻”而“不曾真正解决暴君污吏的问题”；落眼也只在“为人类的和平幸福描画出一个真切的远景”；并且，儒在做出这种构想时，也总是与近代民主政治由下而上争取民主作不同进路，“总是居于统治者的地位”；“而很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。”① 但如果就此确信徐复观与殷海光是同一思路的话，就未免轻率了。在此，恰恰表现了儒家自由主义在批评中肯定传统，技高西化自由主义一筹的学术策略：其一，这一论证映显出西化自由主义仅以中国政治运转的结果去判断对之进行设计的政治思想之优劣的思维偏向乃至偏执；其二，这一论证更易使人们确信儒家自由主义对传统儒学和传统政治的辩护是完全公正的，更易使人信从其论证结论。

正是在这一学术策略的导引下，徐复现力图证明：不仅儒家传统中、而且传统政制中存在着通向呵护自由的民主政治思想或要求。

首先，徐复观全面论证了儒家通向民主的可能性与必然性。

徐的论证总的是：“民主自由是一种态度；而儒家精神、人文精神，从某角度说，主要便是成就人生从性情中流露出一幅良好态度；这是对整个人生负责的，因之，也是民主自由的根源；而民主自由，也正是儒家精神、人文精神在政治方面的客观化，必如此而始成其全体大用。”②由于儒家精神与民主自由的内在一致，因此，儒家政治思想的主要纲领也就成为民主自由的思想动能。

第一，以儒家早期三大思想家——孔、孟、苟而言。孔丘的①黄克剑、林少敏编：《徐复观集》，群言出版社1993年版，第177—188页。②黄克剑、林少敏编：《徐复观集》，第139页。“为政以德”，强调的是“民之所好好之，民之所恶恶之”，这是德治者自己限制自己的权力的性格，这正与“民主政治的真正根据，乃来自对人的信任”①完全吻合。孟子的“制民之产”、“保民而王”、“民贵君轻”正是对“民治的原则”的表达，而与孔、苟共同强调的“齐之以礼”，“即是主张法治”②。而苟子则更从外在的政治组织的原则与工具论证中，强化了孔孟保障人民权利的德治主张。第二，儒家的思想主旨与民主政治民有、民治、民享的宗旨完全一致。“制民之产”即肯定民有；养民重于教民，养然后教即是肯定天赋人权③；“修已治人”（实即“无为而治”）实则确认了民治④。第三，儒家的理想政治——圣人之治，即强调“无为”，更重视“罪己”、“悔过”、“养民”、“遂性”，此中“蕴藏对人性之无限的尊重，对人性之无限的信赖”、“显露圣人的无限的仁心”，这完全是民主政治条件下统治者的最佳权力运作方式。⑤ 三步论证，使徐自信地得出结论：“民主政治，是从限制政府的干涉开始。德治因其尊重人性，而亦重‘简’，重‘无为’。民主政治没有固定的极权的领袖观念。德治则‘舜禹之有天下也，而不与焉’。……民主国家的言论自由，是来自基本人权的观念，即系认定人民有此基本权利，政治乃以保障这些基本权利为职志，……而儒家的政治思想，亦无不以钳制舆论为大成，……此固与 ①徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第110页。 ②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第124－125页，第131页。 ③参见徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》中《释论语民无信不立》一文。 ④参见徐复现：《儒家政治思想与民主自由人权》中《儒家在修已与治人上的区别及其意义》一文。 ⑤参见徐复现：《儒家政治思想与民主自由人权》中《中国的治道》一文。西方言论自由的来路不同，而结果亦无二致”①。在徐看来，这种种一致，不单“涵育着深深的民主政治的精神”，并且因划分了修己与治人的标准，简直已超越了西式民主，“实可为今日民主政治尚无基础的地方解决一种理论上的纠结，使极权与民主，不致两相混淆，这也不能不说是一个奇迹。”② 其次，徐复观挖掘了传统政治中富有民主性的制度因素。徐从传统政治控制之道（即“治道”）切入问题。“无为而治”是构成中国治道的核心。“无为”，当然是指统治者——“君”，不能妄为。不能安为，在徐分析，具有三种指向：第一，君承认自由所系的政治是“公”的；第二，君把自己的精神，客观化到政治问题中去，而不关涉个人的好恶与得失；第三，君觉悟到以个人而面对着忧乐万端的人民，感觉到无限的责任，以个人渺小才智承当无限责任，则不会居功自傲。而三种指向又有一个共同的归结，即以君道所载的治道，须以人君能听话为开端。于是，“无为而治”的传统政治就内含了最富民主性的政治举措——“纳谏”。

纳谏，作为政治传统相沿不辍的措施，作为中国“政治中的第一大节目”，目的即在“相君心之非”：以天下人的“欲恶”，改造人君，使人君自己无欲恶，而与天下人的欲恶相同；使人君能以诚改过迁善，这与“多数人同意”的民主政治颇为相通。

纳谏以进谏为条件，而进谏在政治层阶结构上的确认，则是对相权的确认。这虽然不如直接纳天下人之进谏民主，但毕竟，其一，中国在政治结构中承认了最高统治者——皇帝，依然要有“先生”；其二，皇帝依然不能独揽大权，而需要相权为之统筹策①黄克剑、林少敏编：《徐复观集》，第121—122页。②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第213页。划，这多少消解了专制毒素，使民意有所表现。①而这也与重视舆论、限制政府的民主政治具有一致之处。

徐复观以自己对传统儒学与传统政治民主性思想、表现与要求的开掘为根据，自然不能同意西化自由主义凭白构造民主制度的立场与观点。但走到这一步他首先预想到的是：既然中国传统中既不缺乏民主构想，又不匾欠民主政治举措，但何以传统中国开不出民主政治，而且近代中国以来经反复争取也未能进入民主社会之列？徐对此指出，传统中国不能实现民主，过不在儒家政治思想，亦不在具体政治措施，而在以军事力量为主干的大一统的专制政体②，使政治形成了思想中以民为主体而实际上以君为主体的双重主体政治状况，进而导致儒从统治者角度构想自由民主的倒错，使民主政治无法通畅落实下来③。至于近代中国不能实现民主，则“既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。”④——中国传统的无限责任走入无限权力与西方权力竞争揉合导致了民主生路的阻塞。

既然实现民主的难题并不出现在传统儒家政治思想和传统政治具体措施中，那么，也就不需要彻底摒弃传统去构造民主政治制度，几乎是唯一可导向成功民主的方法是：倒转传统进至民主（即“转进”）。

这种“转进”，在整体原则上，是要将德性中跃动的自由客观①徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》中《中国的治道人《明代内阁制度与张江陵（居正）的权、好问题入②徐复观；《徐复观最后杂文集》，第143页。③徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第214页。④黄克剑、林少敏编：《徐复观集》，第122页。化为政治体制。“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动。但自由精神，必须伸展到政治中去，必须在政治中有了具体的成就，然后其本身才成为一明确的体系。并对于知性德性的自由，提供以确切不移的保证。”①德治如何转进为“人人可行的制度”以真实呵护自由呢？徐复观起码做了互相联系的三方面的构想：

第一，“把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被统治者的立场来再做一番体认”，“使人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”②——这是思想上要下的功夫。

第二，“把人君在政治中的主体性打掉”，“保障民在政治上的主体性”③，由无为转进至罪己、悔过，由罪己、悔过的推诚纳谏式宽恕代替忌刻，消除政治中二重主体性，显现出“天下”的政治主体性。——这是政治治理的改进工作。

以民主对不民主、以自由对不自由、以反独裁对独裁，“根本”不在以思想对思想、以行为对行为的对抗就可以成功的，关键还要依赖宪政，“不论和你的脾胃或私人利害是否相符，也只有克己的去加以接受”。这是由于，“今日谈自由民主的人，都是以宪法为依归，且宪法的本身，便是自由民主的制度化。”④——这是民主制度的原则设定。设若徐复观的历史性“转进”得以顺利完成的话，那么西化自由主义凸显的三个难题也就迎刃而解了：因为传统自由与民①徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第293②黄克剑、林少敏编：《徐复观集》，第122页。＠徐复观：儒家政治思想与民主自由人权》，第 226页。④徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第292页。主要求由历史的涓涓溪流汇成当代的滔滔江河，哪有必要再去焦灼地在中西自由的差异上寻求民主政治出路。

三、自由的社会认同：危机与生机

如果说西化自由主义与儒家自由主义论证到构造民主与转进民主时便就此打住，那么他们就没有完整地解决自由主义在中国的处境与前景问题。因为段海光确信民主只有重新构造才足以保障自由，还只是对已成的历史打上了逻辑休止符，然而这种构造能否在现实社会中完成，则属于一个疑问。而徐复现力证民主只有由传统转进才足以进至自由的政治境地，也仅只是对传统中是否存在活性的民主、自由资源的解答，至于这些资源能否成为现代政治配置的对象，也还有待社会的吸纳。简而言之，两人已做的论证，都还只是一种逻辑必然性的历史哲学的论证，他们还得从现实可能性上予以进一步的强化支持才行。他们面对着的新问题是共同的：不论是新创的自由民主，还是转进的自由民主，如何才能成为中国社会的真实精神，并由中国人在政治实践中共同认取，使自由民主走出思辨的场所，进入实际的社会政治领域。

殷海光既已宣告了儒家传统和古典政制的历史终结，因此，当他要对自己构造的民主、引进的自由开出社会能够认同的“保票”时，他便不可能到历史悠久感、民族自豪感、文化优越感中去寻觅支持因素。在此情况下，殷海光可以发现的支持理由只可以有三个方面：其一，当他宣布了历史的终结，再无须从死了的历史中挖掘活的东西时，也就只有倚重逻辑的力量，因为只有从逻辑上才能证明社会能再次新生的理由。其二，当他宣告了中国历史已打不通自由民主的通道，而中国自身也就无法自己供给民主动力时，他的眼光就只有投向世界，从世界的大趋势上论证中国进入自由民主的不可置疑性。其三，当他告示了传统本身无力开出自由民主，而需要对传统彻底改造时，他也就只能把希望寄托在接受了新知并赋有历史使命的知识分子身上。

但这一思路探寻而得到的结论却令殷海光感到危机与失望。

首先，段在力图获得逻辑与经验对自由民主的引进与构造的支持时，却发现了逻辑与经验的思维在中国也处于稀缺状况。他一方面说，“多少年来的经验以及对经验的分析告诉我，人间的一切想望，如果不放在一个理智的水平上，那么很可能大都是海市蜃楼。”①因此，他断定现代逻辑与作漠以降的经验论者所说的经验和美国实用主义者所说的实用结合起来，足可以使人理智地确认自由的引进与民主的构造之必须性、必然性与合理性。但是，在思维方式上，中国人恰恰排斥的就是逻辑与经验。“中国知识分子接受大规模的说法，极少主动地通过逻辑的思路和措经验知识来支持。一般而论，他们是常常被动地接受已有的观念势力的支配。”②这无异于承认，靠逻辑和经验支持的引进自由、构造民主，是很难获得社会普遍认同的。

其次，当殷在确认了自由民主的成就有赖于以民主科学为核心对孔仁孟义、基督博爱、佛教慈悲的交会界域的发现，并认定这种发现已成为现代世界大趋势时③，却又发现“中国知识分子的思想家很少不在孔制‘正统’牢笼之下。中国文化①殷海光：《中国文化的展望》，第8页。②殷海光：《中国文化的展望》，第410－411页。③参见殷海光：《中国文化的展望》，第572—576页。既以‘法古’为价值取向，于是学人士子谈道论事动辄援引远古权威。”①在古代权威的感召力超过世界趋势的推动力的情况下，世界趋势也就实际上为自由引进、民主构造提供不了什么帮助。

再次，殷海光认定引进自由、构造民主，实际上就是创建社会文化，而谁能担当这一责任呢？当然只有“累积，保存，再制，并传授知识”的知识分子，这不单是因为知识分子能从逻辑和经验的层面认知自由民主，而且也由于知识分子能够自我拯救②。然而亦令殷海光洁叹的是，“中国知识分子是失落了”。这种失落，不只表现在他们与传统、与社会、与经济的脱节，而且也表现在知识分子作为观念人物与现实统治建构及行动人物的脱节上面。③这使知识分子承当引进自由、构造民主的能力严重地削弱了。

殷海光之论至少使人觉得，他提出的中国社会认同自由与民主的三个支持理由，并不是十分可靠的。对此，殷事实上也留有退路，以便为自己的信念提供多一重保障。首先，在觉察到本应承当输入、引进自由与构造、重建民主的知识分子在现实社会层面有堕入失败的可能性之后，殷海光把知识分子履行其重大责任的根据诉诸他们的道德热情。这种退求其次的选择，一方面是基于殷对道德时代内容后面的道德根本价值的坚信，另一方面也是基于知识分子独具舍生取义的最高德性的信念。对于殷来说，一个不曾动摇的观念是：尽管知识分子失落于一时，但他们的道德根性总会在某一个时候激发他们改进社会和坚守自由 ①殷海光：《中国文化的展望》，第172页。 ②参见殷海光：中国文化的展望》，第595－602页。 ③殷海光：《中国文化的展望》，第585页。的崇高道德情感的。如果说这一论证还不足以充分支持中国走向自由民主的必然，那么，殷海光最后便请出逻辑原子主义帮忙。他向人们说，不论你高兴不高兴、乐意不乐意、自觉不自觉、失败或成功，每个成年人在内心深处都趋向自由民主这个“原子事实”，会产生一股不会被消灭的永远的动力，推进中国及世界向自由民主前进①。

要对一种逻辑可能提供事实保证总是颇费周章的。这不单需要尽量穷尽逻辑转化为事实的各种可能性，而且也容易蹈入以逻辑根据证逻辑论点的循环怪圈。好在徐复观的传统主义立场，使他只需要在历史——文化——传统的相同纵面上去找寻中国走向民主自由必然性的支持理由，而不必冒段海光那种理论风险。

徐复现既已揭示了儒家政治思想不仅有自由人权民主的丰厚资源，而且有民主政治所要求的政治举措之传统储备，因此，他要论证既有的自由与民主历史性地实现自身，也就不必花费太多的心思与笔墨。

在徐看来，自由主义者达到自我的自觉，并非超脱社会与传统而凭空做得到的。一方面，作为一个自由主义者，他必须从传统中解放出来，对传统进行澄清洗炼，赋予新的内容，创造更合理更丰富的传统和社会；另一方面，这种创造却又不能完全脱离传统，相反，自由主义者主动地、积极地去改造传统，使较多盲目冲力的传统改进为理性驾驭的对象。如此，“自由主义不仅由自己精神的解放而成就个人，当他成就个人时，也就同时成就了群体。”②正是由于自由主义者个人的活力，可以无①殷海光：《中国文化的展望》，第508页。②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第291页。条件地、为历史所证明地激发群体的活力，而且是在传统中追求活力的拆出，这相比于在与传统对抗中追求超逾传统，当然就来得顺畅得多了。

同时，传统所集聚起来的自由民主资源仅需略加改造，就可以变换成为现代自由民主最强劲的动力，这不啻使人对自由民主在中国的落实增强了信心。徐复现特别强调，“由中国的政治思想以接上民主政治，只是把对于政治之‘德’，客观化出来，以凝结为人人可行的制度，这是顺理成章，既自然，又容易，而毫不牵强附会的一条路。”①这种对接既是“中国文化自身所必须的发展”，哪又还有什么必要附加逻辑假设去增强它的诱惑力或说服力呢？

再则，据以对接传统政治与民主政治的最有利条件也由历史提供出来。一方面，中国传统思想积累得很深厚的性善说，成为对接二者的最可靠条件，因为西方也正是由宗教上的良心自由走向政治上的良心自由，而开启契约论、自然法的理性判断，走上民主政治；在中国，也是基于性善，才要求“非权力的统治”

（无为而治），发展出以人民好恶为政治的最高原则，而由“天下为公”迫近民主。性善之于性恶，前者才为民主奠立了最深厚的内在根据②。相比于在性恶的设定之下催逼人们走上民主之路，性善则将民主的要求根植于人心。在此，不是“你应该民主”，而是“我本该民主”，这无疑给民主的实现提供了最稳固可靠的基石。

另一方面，中国历史贡献了中国人摘熟于心的自由民主的基本观念与政治举措，由此出发“转进”入现代自由民主，不会因 ①徐复观：儒家政治思想与民主自由人权》，第248页。 ②徐复观：《徐复观最后杂文集》，第142－143页。为全面输入式自由、从零建构民主跃进现代自由民主，引起人们的惊诧与排拒。“中国的道理，中国人较为熟悉，中国人谈中国人的道理，这还有什么疑问可以提出？”自由民主作为“中国几千年来自己历史之蓄积，不知不觉的早浸透于每一个人的生命之中。只要有一念之觉，便万分现成，万分亲切。由此起信厉行，是最容易之路，也是最有普遍性之路。”①

徐复观之觉得中国转进自由民主是如此的合乎历史的自然进程，以致于他感觉到“中国能否认同自由民主”这个问题显得都提得太拘谨了。似乎应当把问题提得更高一些，“中国自由民主资源的再利用会对颇有缺憾的西式民主做出什么修正与改进”？徐复现确信，这不仅是个有价值的提问，而且，答案也都可以给定。“民主政治，今后只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高的价值。”②因为，民主之所以值得中国人去追求，就在于它以资源的公开配置使每个人获得其生存发展的资源份额，免除了相互残害的野蛮竞争，同时，也在于它满足每个人的正当个人要求之后，相应地达到了社会需要满足的更高目的。但在西方，这种“以争成其不争，以个体之私而成其共体的公”，是由彼此不信任而加以限制的政治控制来达到的，因而总是安放不牢，不如儒家以道德的自觉达到的公与不争可靠。据此，我们似乎不必再追问中国人自由民主如何可能，要问的倒是西方人自由民主如何提升。这不只使中国人对自由民主充满信心，乃至于要对中国达到水平更高的自由民主感到庆幸了。历史仿佛只跟中国开了个自由民主的幽默小玩笑，一认真下来，中国人便开怀大笑了。①徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第94－95页。②黄克剑、林少敏编：《徐复观集》，第117页。四、逻辑与历史之间：儒家自由主义上如何可能

这一问题提得有些突兀。似乎预示了这一问题背后潜蛰的另一问题已确认了答案：西化自由主义已经终结。在此自然还不能骤下断语，而先得以对两种理路的自由主义的类型特点与理论命运做一分析为条件，才能判断是否儒家自由主义足可纳西化自由主义的理论优势于自身，而使自身的理论蕴涵作更大幅度的开展；也才能回答儒家自由主义本身是否已获得了导引中国自由民主的历史授权，在理论上可以完全成立，在实践上可以顺利推行。

西化自由主义是有其理论优势的。首先，如严、胡、段等西化自由主义者，由于他们是直接以现代自由民主理论作为自己的理论后援，并抓住了现代自由民主理论在整体的、有机的逻辑架构上表现出与中国传统中以零散方式存在的自由民主因子具有根本差异的特性，这就使他们能够更合理地诠释自由民主的学理机制，使得他们能够在三个方面比儒家自由主义优胜：第一，在对自由的界定上，西化自由主义认为自由作为一种精神态度，它不可能自动导致政治中呵护自由的民主行为，这是对自由民主间复杂关系的恰切理解；但儒家自由主义却以为，自由作为一种精神境界和人生态度，却可以自然地引出或内在地包含了能够呵护自由的民主行为，这未免把自由民主的关系简化得过当了。从各自的界定出发，因西化自由主义认定自由蕴含的复杂性，进而确信，自由不只是自我觉悟那么简单，所以殷海光对哈耶克、波普尔对自由所做的多维规定，才给予了应有的重视，并相对恰当地肯认了引进自由的充分必要性。但儒家自由主义却只抓住自由是个人自觉、自做主宰，因而必然认为传统中道德理想主义要求的个人自主与独立就是与现代自由完全通约的，这就把具有道德哲学和政治社会复杂意涵的自由，简单化约成了一个伦理概念。第二，在自由的制度保障选择上，两者虽都选择了民主，但西化自由主义表现了更多的审慎。因为按他们的理解，由于中国匾缺道德哲学意义上的自由与政治自由的有机联系与过渡通道，走向民主既属必要但又艰难，除了西式民主足以保证中国民主的可信性以外，一种内缘于中国传统的民主是不可期望的。儒家自由主义则不同。由于他们相信自由与民主的对应性关系，有自由思想即具迈向民主的条件，因此，中国实现现代民主只不过是中国思想的一种耽误了的自我实现而已。但恰恰在这里，西化自由主义避免了以价值判断替代事实判断的危险，儒家自由主义却陷入了价值判断即事实判断的混淆之局。第三，在自由于中国大地生根开花结果的前景判断上，两者虽然都认定事属必然，但西化自由主义看到了传统思想中自由民主稀缺，现代自由思想歧出，历史尚未表现出中国实现自由民主的现实可能性，从而采取了一种谨慎的逻辑假设立场。但儒家自由主义认为从传统自由民主走向现代自由民主，只是一种由德性向知性转化的过程，“转六成智”并非复杂和无可把握的事情，因此实现自由民主已完全具有了现实可期性。这就走入了线性历史观的简单进化论馅饼之中了，远不如西化自由主义对此作复杂观来得合乎历史真实。或许是基于对此三点优势的觉察，殷海光才引证哈耶克批评保守主义的话来对其特质下一断语：“保守主义者不信任学理，并且缺乏对任何东西的想象力”，“他们局限于他们在一个时期里所得到的那一堆观念。而且，因为他们并不真正相信论证的力量，他最后便常诉诸优越的智慧。”①此评可①哈耶克：《自由的宪章》。转引自殷海光：《中国文化的展望》，第263页。谓击中要害。

但是，具备如上优势的西化自由主义并不见得就无懈可击和起而可行。殷海光自己就曾慨叹，在自身思想建构上，“自由主义者本身的思想脆软稀薄”；在思想的成熟程度上，“和保守主义比较起来，自由主义在中国还需多多增进”；在思想的自立程度或时代有效性上，“自由主义者在思想上很少能够应付左右夹攻而始终屹立如山的”①。段的自我感觉是正确的，西化自由主义理论自身确实包含了几重矛盾：

中国自由民主的过去、现在、未来，是一个社会历史问题，但西化自由主义却以非历史或反历史的逻辑方法作为切入问题的角度。这样，既使他们难以在中国已有历史中去挖掘与自由民主精神相通约的文化遗产；又使他们流于以逻辑范围历史，把社会历史的发展作为一个逻辑推导对待的荒诞之中。单纯以学理的清理，是解释不了中国历史与现实有无民主或如何走向现代自由主义的问题。因为，从单纯逻辑的角度，一者无法穷尽历史的丰富多样性，容易把多样的自由民主之路干瘪化为西式的自由民主之路；二者也无法为实现复杂的社会系统工程提供可靠的现实保障。

以非道德、非传统的态度去处理具有强烈道德色彩和传统根据的自由民主问题，往往容易陷入两个方法圈套：第一，以逻辑根据证逻辑论点而悬空了当予证明的现实问题；第二，穷尽了逻辑可能却依然无法寻出问题的解决途径时，又只好前门拒道德、传统，后门清道德、传统相助。殷海光认定中国的自由民主是个逻辑呈现的问题，而其兑现的可能最后也寄寓于“原子事实”这个逻辑假设之中；殷海光认定中国传统道德基本内容与自①殷海光：《中国文化的展望》，第275－276页。由民主相斥，但实现自由民主的重要基础和根据却又是孔仁益义。前者，付之社会历史无法检验；后者，当殷拒绝传统道德时，其实已堵住了他再利用传统道德资源的可能途径，因为排除了儒家道德的基本内容，我们又能在孔仁孟义中吸纳什么呢？更为根本的是，“传统作为新信仰和行为范型的出发点”①，是自由民主在中国普遍生长的基础，当殷截断传统来建构自由民主大厦时，也就注定这一缺乏传统根基的大厦坍塌的命运。

段海光晚年向传统的回归颇有象征意义：儒家自由主义或许更具有现实的可期许性。儒家自由主义有其自身的缺失自不待言。但是，在西化自由主义往而难返的理论死结中，儒家自由主义却表现出游刃有余的活力：道德，儒家自由主义追求的是自由民主在传统与现代层面上的对接，这使它可以走出西化自由主义的停论处境：古与今、中与外、逻辑与历史，都统一于人心所向的自由民主追求之中。其次，儒家自由主义立论之处，正是西化自由主义失足之处，而前者却又可以消解后者的失误，同时汲纳后者的理论优势于自身。无疑两者论自由民主都有三个参照系：一个是西方座标的参照系。西化自由主义尝试以这一座标为完整的逻辑架构去框定中国的自由民主一切；儒家自由主义却从中西在时序上反映为古今的自由民主，在精神实质上却完全相通的视角，去提炼和苹取自由民主的精华。后者可能显得没有前者那么学理完整和富有逻辑美感，但却表现出比前者更高的运思能力和把握相异事象的共同本质的更强理论力度。第二个是中国座标的参照系。西化自由主义对历史采取一种间断的观察态度，认为历史可以非连续地发展，中国可以整个废弃传统历史，而重开自由民主的新史；儒家自由主义则确认一种有机历史①希尔斯：《论传统》，上海人民出版社1911年版，第58页。观，认为历史是在连续的发展中飞跃的、晋入新境的，因此，中国历史进入现代的自由民主，只能是中国历史自身内部运动的结果。后者显得没有前者那么更适合自强心切并仇视传统的国人之需，也没有前者那么容易激悦人。乙，但却也表现出比前者更多的尊重历史的合理性，以及更切实可行的耐久指导性。渐进的改良总是比急骤的革命更能收到稳妥的实效。第三个参照系是以自由民主为座标的。西化自由主义是以捍卫自由民主的正宗性、纯粹性、完整性、有机性立论的。而儒家自由主义则努力透显自由民主的可变性、杂交性（民族性）和条件性、空移性（时代性），后者没有前者那么给人一种学理上的可靠感，也无法和它同站在世界自由民主理论前沿上一比高低，但后者对自由民主理论的理论内容的丰富、走向自由民主之路的拓展，却有前者所不及的贡献。或许因其如此，后者在整体上表现出了更强的原创力、兼纳性，以致于多少可以借此弥补相形于西化自由主义而存在的那些理论劣势。因为两相比较，西化自由主义的理论缺失更为要害。

但是，儒家自由主义比西化自由主义占优势，却不意味它足以成立并能发挥现实效用。在儒家自由主义可能汲纳西化自由主义理论成果时，却可能揭起萧墙，目乱了理论阵脚。这在于，儒家自由主义在道德自证和信念自证的范围里讲，它的自足性是较强的：以一笔丰厚的自由民主的道德财富换取自由民主的政治现实，似乎是不成问题的；以一种对自由民主的坚韧信念去建构民主政治、践行自由民主原则，似乎也是没有障碍的。“转仁成智”、“转德成知”之有理在此。但是，当人们结束在儒家自由主义者导游下所进行的伦理王国的漫游，返回到现实社会，而对其做一番理性分辨，发现：

其一，道德与政治是属于两种社会要素，后者塑形前者是强有力的，而前者影响后者却是颇为乏力的；

其二，道德与政治二者并不是相对独立作用于对方的，不论是道德，抑或是政治，都受更基本、也更普乏地作用于一切社会要素的“经济之手”的左右。只在道德一政治两者间跳跃，不足以说明问题；

其三，道德假设（或显现）人为利他的人（中国主流的儒家人性论为性善论），故尔可以在进入政治领域时“正己正人，成已成物”。但道德范畴中的人，不论他的道德理想，还是道德判断力、行为的道德抉择，都受政治动机和经济状况决定，而经济人却普遍认同为“自利的人”，利他的人仅存在于崇高的道德领域，自利的人却普遍存在于现实社会经济一政治生活中。

如此，儒家自由主义等于遭到釜底抽薪的噩运。儒家自由主义要避免这种灭顶之灾，成为无懈可击和起而可行的自由主义理论，务必依赖两个条件的具备：

在学理阐释的基础方法上转向。摆脱以单纯的自由民主的道德理念与道德追求，作为社会政治中实现自由民主的基本动力的思维约制；摆脱以历史主义的立场建构线性发展的自由民主历史自我实现的思路偏执；摆脱以认知上的“觉”即“德”的转进为制度的诠解立场限制。以求不急功近利地弘明“德”之用，而能明自由民主之“智”，以为自由民主在认知系统上的“识”奠立基础，使价值判断与事实判断分流而出，以事实存在为判断价值信念的标准，而不是相反。只有如此，徐复观才能化解自由民主资源充足却无自由民主社会（中）而自由民主资源泛泛反成自由民主社会（西）的逻辑矛盾，以及本以西方自由民主为蓝本却偏附会成本上固有资源的解释困局。

走出儒家一民主的对局观。视儒家与民主的二元对应为思维的历史陈迹，并基于对儒家自由主义理论构成根本性挑战的三个发现，将经济因素引入儒家与自由民主因果解释链之中。①这种引入，既注重儒家“道德的人”与“道德的社会”的和谐一致，“自由的人”与“民主的社会”的协合关系（而非西方的“道德的个人与不道德的社会”、“自由的人与受民生压制的生活”的对立），但同时更强调，通过市场经济产权的明晰化，个体所有权的落实，社会利益配置的公开化，资源分配的个人均衡，以及产品分配的按质论价化，塑就一种个人利益在市场价格机制中可以充分满足的基础上，对权力、对自由、对民主真实地能够产生道德觉醒并坚韧地加以追求的“道德的经济人”，使儒家自由主义视野中处于经济悬空状态的人落实为真实状态的社会人。如果这样走得通，那么，徐复现单单以道德支持的自由民主，就可以获得经济的强大支持；单单以中西自由民主的相似性证明的中国迈入自由民主社会，就可以获得市场经济将中西自由民主分辨并加以社会选择的现实动力。但是有必要指出的是，日本及亚洲四小龙一类“东亚模式”并不是这种三点式融汇的楷模。因为由强控政治主导的市场秩序与儒家思想结合的民主，根本上是有害于人的自由的。东亚模式中的自由，基本上是一种牺牲了政治自由，而仅由政府恩赐给经济流通领域里的有限自由的自由形式，所以，东亚的民主程度也是极为有限的。因为，按照哈耶克的理解，对市场的任何干预，既损害保证自由的价格功能，又因为干预使干预者获得市场失效的理由从而胡作非为，②故尔强控状态下的自由，要么是“伪自由”，要么是“被剥夺的自由”。 ①这种观点笔者几年前曾有虑及，但表述上直接受刘军宁先生的启发。参见霍伊：

《自由主义政治哲学》，三联书店1992年版，刘军宁译序。但是，笔者以为儒家如何引入市场经济于民主解释及其范例上，与刘宰宁先生的主张是不同的。＠霍伊：《自由主义政治哲学》，三联书店1992年版，第104页。因此，儒家自由主义要能成立，要获得经济因素的支持，只能建立“儒家思想——个人主义的经济秩序——民主”的关系网络，舍此别无它途。对哈耶克的这一最重要的自由启示录，殷海光完全忽略了，他只注重了哈耶克对自由本身的逻辑分析。可以说，哈耶克为殷的西化自由主义提供了一个几乎排除了内容的逻辑框架，但却为徐复观等儒家自由主义提供了现实出路。

但汲纳市场秩序的儒家自由主义命运还是一个未知数：或者焕然一新，或者被其颠覆。