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陈三立的政治思想 邓小军
义宁陈氏一家三代，陈右铭宝箴先生（1831－1900年）死于戊戌政变，①伯严三立先生（1853－1937年）死于七七事变，②寅恪先生（1890－1969年）死于“文化大革命”，③不仅与近现代中国之悲剧命运息息相关，而且皆体现了中国传统知识分子国身通一、文化托命的品格。义宁陈氏一家三代的学术思想，亦是近现代中国一宗极为重要的学术思想财富。吴宓先生《读散原精舍诗笔记》（1943年）指出：“故义宁陈氏一门，实握世运之枢轴，含时代之消息，而为中国文化与学术德教所托命者也。”④______________________ ①
陈宝箴死于慈禧太后之秘密杀害，笔者有详考，将另文发表。②吴宗慈：《陈三立传略》：“就养于北平”。（民国）二十六年丁丑七月，日寇发难于卢沟桥，平津寻沦陷，先生忧愤，疾发拒不服药，十一月弃世，年八十五岁。”《国史馆馆刊》创刊号，1943年。陈寅恪《乙酉八月十一日晨起闻日本乞降喜赋》：“国仇已雪难迁耻，家祭难忘北定时。”自注：“丁丑八月先君卧病北平，弥留时犹问外传马厂之捷确否。”《陈寅恪诗集》，页46，清华大学出版社1996年。③寅恪先生在文化革命中被迫害致死的情况，详蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑（增订本）》卷下，丙午一九六六年，丁未一九六七年，戊申一九六八年条，页178—186，上海古籍出版社1997年。陆键东：《陈寅恪的最后二十年》，第二十一章《陈寅恪之死》，三联书店1997年。④《国学研究》，第一卷，页551，北京大学出版社1993年版。 此是知言。 本文拟就陈三立诗文中所见的政治思想，加以述论，以就正于并世及后来学人。三立的政治思想，虽然没有系统的著述，但是实际有系统的思想，即对于中国近现代政治文化的一系列相互联系的根本问题，皆有独到的见地。本文采用文献依据，重其思想价值，而不论其文本形式；三立之诗，包含思想创获，亦在文献依据之列。诗表现思想创获，是中国学术文化之一特色。中国最早的人性思想，见于《诗·大雅·需民》；1中国最早的政治合法性思想，见于《诗·大雅·文王》；2陈寅恪依据陶渊明《形影神》诗，论定渊明创立新自然说，而为中古一大思想家，3皆其著例。又，陈三立的基本政治思想，可以说是义宁陈氏一家三代的共识。因此，本文以三立的著述为主要文献依据，同时亦适当援引宝箴及寅恪的著述，以资详其所略。 陈三立是中国近现代史上一位实践品格的思想家。所谓实践品格，是指：第一，三立的为人，践履了其政治思想所依据的道德价值。第二，其政治思想，曾经付诸政治实践，经过了历史的验证。陈寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》（1945年）：“当时〔晚清〕之言变法者，盖有不同之二源，末可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进土举，居京师，亲见圆明园子霄之火，痛哭南归，其后————————
1《诗·大雅·民》：“天生民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”关于此诗年代，见本诗《毛诗序》；关于此诗与儒家思想之传承关系，始见于《孟子·告子上》。
2《诗·大雅·文王》：“天命靡常”；“修厥德，永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”关于此诗年代，见本诗《毛诗序》；关于儒家政治合法性思想，参阅邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，页284～292，四川人民出版社1995年。
3陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，尤其页198～205，上海古籍出版社1980年。 治军治民，盖知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎，极相倾服，许为孤忠闭识。先君亦从郭公论文论学。而郭公者，亦颂美西法，当时上大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至康南海先生治分文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世物欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先君见义乌朱鼎甫先生一新无邪堂答问驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知吾家之主变法，其思想源流之所在矣。”1寅恪先生此幅话语含意甚深，实际给出了陈宝箴、三立父子为人。为学、为政的性格特征。略而言之，为国为民而非为名为利，实事求是而非附会夸诞，历验世务而非视事轻易，即是陈宝箴、三立父子为人、为学、为政的根本特征。这是了解陈三立政治思想的前提。
一 中体西用的政治思想 中学为体、西学为用，是陈宝箴、三立文化思想和政治思想的根本理念。陈宝箴《时务学堂招考示》（光绪二十三年，1897年）：“泰西各学，均有精微。而取彼之长，辅我之短，必以中学为根本。”2这是中学为体西学为用的简练表述。承认“我之短”，与认定“必以中学为根本”即认定中学之根本性价值，以及承认“西学有精微”，“而取彼之长”，陈宝箴对中西文化的态度，是理性的态度。 陈三立《感春五首》第二首（光绪三十年，1904年）：“巍巍孔————————
1陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《寒柳堂集》，页149，上海古籍出版社1980年。
2《湘学报》第十六册，光绪二十三年八月二十一日，1897年9月17日。 尼圣，人类信弗叛。劫为万世师，名实反乖谩。起孔在今兹，旧说且点窜。彼体合论，差协时中赞。吾欲衷百家，一以公例贯。与之无町畦，万派益输灌。”1按：“吾欲衷百家，一以公例贯”，语本《史记·孔子世家》：“中国言六艺者，折衷于孔子。”折衷，意谓取其中正。“百家”、“万派”之学说，在近代，首先即指西方学说。“与之无町畦”，意谓学说不分中西新旧，有价值的学说就可以吸收。此是针对当时的排外派而言。这段话语是明确地表示，孔子学说代表人类基本价值；在当前，中国应当以孔子学说为本位，折衷吸收百家万派之学说，而不分中西，不分新旧。陈三立中学为体西学为用的思想，与陈宝箴完全一致。 中学为体西学为用，是陈宝箴、三立父子的政治思想理念，亦是其付诸行动的政治实践原则。自光绪二十一年至二十四年（1895－1898年），陈宝箴任湖南巡抚，三立随侍左右以助之。陈三立《蜻庐记》（光绪二十六年，1900年）：“初，吾父为湖南巡抚，痛败无以为国，方深观三代教育理人之原，颇采泰西富强所已效相表里者，放行其法。”2按：三立所述“深观三代教育理人之原”，即指中学为体。采行泰西富强所已效相表里者之法，即指西学为用。其中，泰西之法之“表”，指西艺，即西方工业生产技术。泰西之法之“里”，指西政，即西方政治学说、政治制度，和西方自然科学。中体、西政、西艺，这是宝箴、三立父子用以指导变法的中体西用政治思想的三个层次。
陈宝箴、三立父子的中学为体西学为用政治思想，及其付诸湖南新政的政治实践，包含有张之洞的同一思想及其湖北新政————————
1陈三立：《散原精舍诗集》，卷上，页67，民国二十六年十一月版。 2陈三立：《散原精舍诗集》卷六，页117，民国三十八年版；台湾中华书局1968年影印本。 所未有的重要内容。 陈三立《巡抚先府君（陈宝箴）行状》（光绪二十六年，1900年）：“府君以谓〔为〕，其要者，在董吏治，辟利原〔源〕；其大者，在变士习，开民智，敕〔饬〕军政，公官权。”又：“既设矿务局……又设官钱局、铸钱局、铸洋圆局……而时务学堂、算学堂、湘报馆、南学会、武备学堂、制造公司之属，以次毕设。又设保卫局，附迁善所。……其他蚕桑局、工商局、水利公司、轮舟公司……皆已萌芽发其端，由是规模初定。当是时，江君标为学政，徐君仁铸继之，黄君遵宪来任盐法道署按察使，皆以变法开新治为己任；其士绅负才有志意者，复慷慨奋发迭起相应和，风气几大变。外人至引日本萨摩、长门诸藩以相比。湖南之治称天下，而谣诼首祸亦始此。”1 范当世《故湖南巡抚义宁陈公〔宝箴〕墓志铭（光绪二十六年）：“其年〔光绪二十一年，1895年〕八月，上擢公湖南巡抚，公益若茹痛而之官。以湖南号天下胜兵处，而民智尤塞，遏绝西法，至不通电竿。于是举李公及湖南〔广〕总督张公所已尝为，及为之而实不至，或并不得为者，穷听夕讨论，次第而毕行之。行之两年，而湖南风气盛开，吏治亦称最。”又云：“思以一隅致富强，为天下倡，而务分官权与民。故湘之人兴起者太其半，其顽者一二，中立审势者裁二三而已。”2 按：《巡抚先府君行状》所言“开民智”、“公官权”，与《故湖南巡抚义宁陈公墓志铭》所言“举李公〔鸿章〕及湖广总督张公〔之洞〕所不得为者”，尤其“务分官权与民”，皆至关重要。陈宝箴、三立父子在湖南设矿务局、官钱局、蚕桑局、工商局、水利公司、—————————— 1《散原精舍文集》卷五，页111，页112。 2范当世：《范伯子文集》卷九，页三，癸酉〔1932年〕浙西徐氏校刻本。轮船公司、制造公司、及通电报等，设算学堂、武备学堂等，是实行张之洞所已尝为之西法，其性质基本上为西艺。而宝箴、三立父子在湖南设南学会、《湘报》馆、时务学堂等，则是实行张之洞所未能实行的那一部分西法，其性质为试行西政，试行民权。所谓“开民智”，即包括开发民权意识；“公官权”、“务分官权与民”，即是实行民权的初步实验。其理念为民权，其具体落实，则为具有地方议会性质的南学会，具有公共论坛性质的《湘报》，具有新政人才学校兼公共论坛性质的时务学堂等。此是近代中国最早实行的地方自治实验暨民权实验。 值得注意的是，陈三立《先府君行状》、范当世《陈公墓志铭》作于光绪二十六年宝箴被慈禧太后秘密杀害后的恐怖统治下，而皆直言不讳宝箴“公官权”。“务分官权与民”，足见民权实验实为湖南新政最重要之价值。故虽在高压专制下，而书法不隐。 《巡抚先府君行状》：“府君独知时变所当为而已，不复较孰为新旧，尤无所谓新党旧党之见，《湘报》、学堂所不合，必遏其渐，董理而更张之，即亦不欲动阿俗议，示不广乖任事心。”1《故湖南巡抚义宁陈公墓志铭》：“及《湘报》及学堂所论有疵，公则为之遏其渐，剖析而更张之。”2按：被宝箴所遏止的《湘报》、时务学堂的一些议论，在当时实属偏激而无必要的议论。如《湘报》二十号所刊易综《中国宜以弱为强说》，鼓吹“黄人与白人互婚”，“以爱力绵国运，以化合延贵种”，③以致张之洞《致长沙陈抚台黄台》电报指出：“近见刊有易销议论一篇，直是十分悖————————
①《散原精舍文集》卷大，页114。
②《范伯子文集》卷九，页2。
③《湘报》第二十号，光绪二十四年三月初八日，页77，页78；中华书局1965年影印本，页153，页154。 谬，见者人人骇怒，公政务殷繁，想未寓目。”1又如寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》所述：“新会〔梁启超〕主讲时务学堂不久，多患发热病，其所评学生文卷，辞意未甚偏激，不过有开议会等说而已。惟随来助教韩君之评语，颇涉民族革命之意。诸生家属中有与长沙王益吾祭酒先谦相与往还者。葵园先生见之，因得以诋答新政。韩君因是解职。”2显然，在当时，此类过激议论对于变法有害无益，宝箴加以遏止，是可以理解的。从长远看，新政最重要的内容是民权实验。在当时，议论民权者固纷纭，反对民权者亦汹涌，宝箴、三立父子则不腾为口说，而务为实验。其先识远量，固非顽固派所能梦见；其苦心孤诣，亦非出风头者所能望其项背。 陈三立《除夕被酒奋笔写所感》（光绪三十年除夕，1905年2月3日）：“士民覆幕出至痛，地方自治营前模。事急即无万一效，终揭此义开群愚。”3按：“士民覆幕出至痛”，是用日本明治维新运动之典。19世纪中叶后，日本江户（今东京）幕府政权被迫与西方列强签订一系列不平等条约，丧权辱国，激起士民痛愤、反抗。庆应二年（1866年），萨摩（今属九州鹿儿岛）、长门（今属本州山口县）两藩结盟，展开倒幕运动；庆应四年即明治元年，推翻幕府统治，建立维新政权。此后，日本实行了政治、经济、社会改革，包括实行立宪。三立此句，是以明治维新比戊戌维新，以萨摩长门两藩比湖南新政。“地方自治营前模”，“终揭此义开群愚”，则表明，当戊戌政变、庚子之变后，三立仍不讳言，——————————
①张之洞：《张文襄公全集》卷一五五，戊辰民国十七年刊本；原电光绪二十四年闰三月二十一日午刻发。
②陈寅恪：《寒柳堂集》，页149。
③《散原精舍诗集》卷上，页140。 湖南新政作为地方自治典范所垂示之一重要意义，是启蒙，即开发民权意识。显然，在三立看来，戊戌变法的失败，并不等于中体西用思想的失败。 地主自治的实质是民权，无民权则无所谓地方自治。而地方自治的潜在意义，则是导向全国性的民权政治。陈寅恪《寒柳堂记梦未定稿》第六章《戊戌政变与先祖先君之关系》：“盖先祖以为中国之大，非一时能悉改变，故欲先以湘省为全国之楷模，至若全国改革，则必以中央政府为领导。”1即是记述此意。 综上所述可见，陈宝箴、三立父子中体西用政治思想之理念，是以儒家道德思想为根基（“以中学为根本”），逐步建立民权政治（“公官权”、“务分官权与民”）。其步骤，则是首先开发民权意识，进行地方自治暨民权实验，然后逐步实行全国改革。 陈氏父子对民权民主的了解与认同，最初来自郭嵩焘（1818－1891年）。宝箴、三立父子与嵩焘素相知甚深。2郭嵩焘是中国最早的深切了解西方民主宪政的人士之一。《郭嵩焘日记》光绪三年（1877年）十二月二十六日记：“西洋君德，视中国三代令主，无有能庶几者；即伊、周之相业，亦未有闻焉。而国政一公之臣民，其君不以为私。其择官治事，亦有阶级资格，而所用必皆————————————— ①《寒柳堂集》，页181。
②关于陈宝箴、三立父子与郭嵩焘夜之相知。三立《巡抚先君行状》：“与郭公嵩焘尤契厚。郭公方言洋务，负海内重谤，独府君推为孤忠阅识，殆无其比。”由此足见宝箴、三立父子对嵩焘之倾服。
《郭嵩焘日记》同治十三年（1874年）五月初四日记：“子寿为述及陈右铭近事，为之怃然。此公见解高出时流万万，常虑其不能求合于今之世，今果然也。”（《郭嵩焘日记》第二册，页824，湖南人民出版社1981年。）又光绪六年（1880年）四月三十日记：“〔阎季蓉〕与陈伯严、朱次江皆年少能文，并为后来之秀，而根柢之深厚，终以陈伯严为最。”（《郭嵩焘日记》第四册，页49，湖南人民出版社1983年。）洲足见嵩素对宝箴之倾服，对三立之器重。 贤能，一与其臣民共之，朝廷之爱憎无所施。臣民一有不惬，即不得安其位。自始设立议政院，即分同异二党，使各竭其志意，推究辩驳，以定是非，而秉政者亦于其间迭起以争胜。于是两党相持之局，一成而不可易，问难酬答，直输其情，无有隐避，积之久而亦习为风俗。其民人周旋，一从其实，不为谦退辞让之虚文。国家设立科条，尤务禁欺去伪。自幼受学，即以此立之程，使践履一归诚实。而又严为刑禁，语言文字一有诈伪，皆以法治之，虽贵不贷。朝廷又一公其政于臣民，直言极论，无所忌讳。庶人上书，皆与酬答。其风俗之成，酝酿固已深矣。世安有无政治教化而能成风俗者哉？西洋一隅为天地之精英所聚，良有由然也。”①郭嵩焘自光绪元年（1875年）以礼部左侍郎充出使英国大臣，至此已三年；由此幅文字，足见郭嵩焘对于英国民主宪政、两党制度、法治精神、言论自由、及其道德基础、教育基础，有深切的了解。陈三立《留别墅遣怀》第六首（1914年）：“绮岁游湖湘，郭公牖我最（郭筠仙侍郎），其学洞中外，孤愤屏一世。先觉昭群伦，腕怀领后辈。”②又《湘乡陈子峻墓志铭》（1920年）：“人思贤讲舍，时主讲为郭侍郎嵩焘。侍郎学通中外，用九流，收后进，子峻最为高足弟子。余父子故习侍郎，侍郎盛张之，得交子峻始此。常偕子峻过侍郎，杂论王霸，及域外政俗术业，相乐也。”③由三立诗文所述，则足见郭嵩焘关于西方民主宪政之见识，影响三立之深刻。当光绪二十四年陈氏父子在湖南实行新政，即办南学会、办《湘报》、办时务学堂、分官权于民时，虽尚为民权之初步实验，但是其心意中固早已对民主有一深切认识，唯——————————
①《郭嵩焘日记》第三卷，页393～394，湖南人民出版社1982年。
②《散原精舍诗续集》卷中，页45。
③《散原精舍文集》卷十一，页259。 以为实行民主之条件尚未成熟而已。 从曾国藩、郭嵩焘，到张之洞、陈宝箴、陈三立，中学为体西学为用的文化思想、政治思想，逐步发展，逐渐深化。中体西用思想，代表了中国文化自身对现代化所作出的积极回应。其中，张之洞《劝学篇》（光绪二十四年，1898年），是晚清这一思想最有系统的表述。但是在思想的深度上，陈三立的思想超过了《劝学篇》的思想。
二 学术有正邪之辨 早在戊戌变法的十年以前，三立对中国未来异说纷纭的局面，就已洞烛机先。《读论语四则》第四则（光绪十四年，1888年）：“孔子道大能博，有教无类。而九流之说，颇已萌芽浸淫于及门诸子。……大道既隐，九流之术将日以浸昌，于诸弟子著其端。观孔子多为裁减防制之辞，以理其原而救其弊，所谓明于天人之际者耶？子夏日：虽小道，必有可观焉，致远恐泥，是以君子不为也。’其亦孔子之微言也欤？”①按此是三立微言，借古言今：第一，未来之世，大道既隐，中国文化衰微，种种异说将逐渐兴起。第二，种种异说，虽有小道理，而无大道理、真道理，用作中国政治文化，将祸患久远。故君子不取。这表示，不同的思想学说之间，有大小正邪之分；正邪不同的思想学说，如果付诸实践，势不能不影响到实际政治的好坏。三立针对中国不同学说所提出的这一洞见，可从历史实际取得证明。譬如法家学说与暴秦政治的合作，便是一个坏学说与一个坏政治合作的突出证————————
①《散原精会文集》卷三，页30～31。 例；而隋末河汾之学影响到唐初贞观之治，则是一种好学术影响了一个好政治的突出证例。①三立此说，对于西方不同学说，亦同样有效。譬如，同为西方学说，恐怕谁也不能说民主思想与权权思想没有善恶之分。 陈宝箴《陈右铭大中丞讲义》（光绪二十四年二月一日，1898年2月21日）：“为学必先立志。天下事有有志而不成，未有无志而能成者也。志何以立？必先有耻。孟子曰：不耻不若人，何若人有？就一身论，耻为小人，则必志在君子。耻为庸人，则必志在圣贤豪杰。就天下国家论，耻其君不如尧舜汤文，其国不如唐虞商周，则必志在禹皋伊旦。知耻近乎勇，即立志之谓。然非仅空言有志而已，非学不足以副其志。志有大小邪正之辨，公私义利之分，而学即因之。孔子曰：古之学者为己，分之学者为人。程子曰：古之仕者为人，今之仕者为己。故为学真为己，而后仕能为人。否则自其为学时，即存以务外欺人，苟窃禄位之心，出而仕宦，亦无非自私自利，安望其济人利物，忧国忘家乎？”又：“学之一事，乃四民公共之事，所以开民智也。大小邪正，视其所志。学成而用之亦然。故同此一智，在君子则为德慧术智，在小人则为机械变诈，公私义利之间而已。” ② 按：宝箴所引孟子语，出《孟子·尽心上》：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”朱熹《四书章句集注》：“但无耻一事不如人，则事事不如人矣。”所引孔子“古之学者为己，今之学者为人”，见《论语·宪问》篇，朱子《集注》：“程子日：为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”所引———————————————— ①参阅邓小军：《唐代文学的文化精神》，第一章（贞观之治与河汾之学），页1～130，台北文津出版社1993年。
②《湘报》第一号，页
l～2；中华书局影印本页
2～3。 程子“古之仕者为人，今之仕者为己”，见《河南程氏粹言》卷一《论政篇》。宝箴此幅话语表示，学者为己而学，是为了自己成就为有道德有学养的人，从而出仕才能为国为民；学者为人而学，则是为求人知、为名为利，为窃禄位，其为学难免自欺欺人，从政难免自私自利。此是就儒学内部而言，这表明：第一，即使同一学说内部，学术亦会因人而异，人品有大小邪正之辨，因而学术亦有大小邪正之辨；人品、学品的大小邪正，则取决于自己志向的大小邪正之辨、公私义利之分。第二，人品的邪正，会影响到学术的邪正，亦会影响到政治的好坏。 不妨说到康有为。如前揭陈寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》所述，宝箴、陈三立父子对康有为的所谓今文经学学术，甚不以为然。关于康有为的学术夸诞不实，如康门弟子梁启超《清代学术概论》第二十三节所述：康有为《新学伪经考》谓“凡古文皆刘敬伪作”，“出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必力持之。……而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据。”①又，康有为《孔子改制考》谓“凡六经皆孔子所作，昔人言孔子删述者误也。孔子盖自立宗旨而凭之以进退古人、去取古籍。……尧舜者，孔子所托也，其人有无不可知；即有，亦至寻常；经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。”②试想，一个人在学术上可以任意主观意断，甚至不惜抹杀证据或曲解证据，其政治行为又如何可以取信于人？ 要之，依宝箴、三立父子，第一，学术思想是政治实践的理论基础，不同思想学说的正邪，势不能不影响到实际政治的好坏。———————— ①《清代学术概论》，页78，上海人民出版社1998年。
②《清代学术概论》，页79。 第二，即使同一学术，在人品不同的人，亦有学术品质的不同。人品的好坏势不能不影响到学术的好坏。第三，实际政治是由具体的人操作，人品的好坏势不能不影响到政治的好坏。学术有正邪之辨，这是宝箴、三立政治思想的前提部分。 三 修身先于从政，宁静淡泊为从政根抵 修身先于从政，是儒家政治思想之精神。三立发明此一儒家政治精神，亦有甚深心得。 陈三立《廖签陕诗序》（光绪二十一年，1895年）：“余尝愤中国士夫耽究空文而废实用……迹其所效，稗助至眇浅，或反芽祸流毒，偾败相踵。何邪？盖忠亮不据于其心，而无宁静淡泊之天怀为之根柢，才力之所极，功能之所擅，皆以成乎苟偷巧饰斗捷者之尤。是故本不立，而俗不长厚，即果变今之法，矫今之习，欲以诱进天下之火材，弭外侮而匡世难，吾知其犹不可必也。”① 按：三立所言，及前揭《陈右铭大中丞讲义》所言“故为学真为己，而后仕能为人”，皆是发明《大学》修身先于从政之思想，体现了中国传统政治思想之精神；同时亦是从实践中得来的甘苦之言，具有实践经验的品格。三立所说宁静淡泊为从政根柢，尤为精湛，是对儒家政治精神的深刻发明。 陈三立《除夕被酒，奋笔写所感》（光绪三十年除夕，1905年2月4日）：“自顷五载号变法，卤莽剽窃滋矫诬……宏纲巨目那訾省，限权立宪供椰揄。何况疲癃塞钧轴，嗫嚅淟涊别有图。公————————
①《散原精舍文集》卷五，页88 然白日受贿赂，韩愈所愤犹区区。”①此是沉痛揭露当时政治社会之腐败、贿赂之盛行，这无异是反证了淡泊无私是从政根抵。 在中学为体方面，义宁父子揭示中国政治思想修身先于从政之精神，较张之洞《劝学篇》更为深刻。 陈三立《巡抚先府君行状》：“政既变，复电达大学士荣禄公，讽其尊主庇民，息党祸，维元气。”②按戊戌政变发生在八月六日，据《清实录》卷四百二十八光绪二十四年八月壬寅条［二十一日］：“谕湖南巡抚陈宝箴，以封疆大吏，滥保匪人，实属有负委任。陈宝箴著即行革职，永不叙用。伊子吏部知事三立，招引奸邪，著一并革职。……并交地方官严加管束。”③则宝箴是在政变发生后、自己被革职前之数日间，电达荣禄，讽其尊主庇民，息党祸，维元气。此一举措，临危不苟，正义无畏，充分体现了威武不能屈的政治品格。 陈寅恪《寒柳堂记梦稿》第六章《戊戌政变与先祖先君之关系》（1965年）：“光绪二十九年癸卯[903年]，以次年为慈槽七十寿辰，戊戌党人除康梁外，皆复原官，但先君始终无意仕进，未几，袁世凯入军机，其意以为废光绪之举既不能成，若慈禧先逝，而光绪尚存者，身将及祸。故一方面赞成君立宪，欲他日自任内阁首相，而光绪帝仅如英君主之止有空各。一方面欲先修好戊戌党人之旧怨。职是之故，立宪之说兴，当日盛流如张赛郑孝胥皆赞佐其说，独先君窥见袁氏之隐，不肯附和立宪之说。是时江西巡抚吴重熹致电政府，谓素号维新之陈主政，亦以为立宪可缓———————— ①《散原植舍诗集》卷上，页140。
②《散原情舍文集》卷五，页114。
③《清实录》卷四二八，第五七册，页614，中华书局1987年。 办。又当时资政院初设，先君已被举为议员，亦推卸不就也。”①按：三立拒绝复官以及不就议员，则充分体现了贫贱不能移的政治品格。陈氏父子的行为，表明了义宁之学所具有的实践品格。 当袁世凯窃国称帝时，“颁美袁氏功德者，极丑怪之奇观”，“廉耻道尽”，②两相比较，岂止悬若霄壤，孰谓人品于政治无关系哉！ 宝箴、三立所言为学真为己而后仕能为人，宁静淡泊是从政根柢，是发挥《大学》修身先于从政之精神。在这一点上，孙中山先生的思想亦值得留意。孙中山《三民主义·民族主义》第六讲（1924年3月6日）：“中国古时有很好的政治哲学。我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国。平天下’那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下为止。像这样精微展开的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学中独有的宝贝，是应该要保存的。”③孙中山肯定修身先于从政仍然适合于现代民主政治，至少在这一点上，孙中山与陈三立的思想是一致的。——————— ①《寒柳堂集》，页182。 ②陈寅恪：《读吴其自撰梁启超传书后》，《寒柳堂集》，页148。 ③《孙中山全集》，第九卷，页247，中华书局1986年。 四 民主以民德为基础，民德以人性为基础 在戊戌政变之前，陈三立认为民主尚未可骤行；而戊戌政变之后，三立的思想有了发展，认为全国性的民权势不能不实行，认为民主乃是中国的必由之路。尤要者，陈三立把儒家人性思想与西方民主理念结合起来，这是其政治思想极为重要的创获。 陈三立《清故光禄寺署正吴君[樵]墓志铭》（光绪二十八年，1900年）：“其论治，颇喜称民权，与余不合。余尝观泰西民权之制创行千五六百年，互有得失。近世论者或传其溢言，痛拒极诋，比之逆叛，诚未免稍失其真。然必谓决可骤行，而无后灾馀患，亦谁复信之？……然顷者吾畿辅之变，义和团之起，猥以一二人恣行胸臆之故，至驱呆竖顽童，张空拳战两洲七八雄国，弃宗社，屠人民，莫之少恤……其专制为祸之烈，剖判以来未尝有也。余意民权之说转当萌芽其间，而并渐以维君权之敝。盖天人相因，穷无复之之大势，备于此矣。则君夙昔所持论，又乌得尽非而终不以为然邪？”① 按：三立所说“泰西民权之制创行千五六百年，互有得失”，“比之叛逆，诚未免稍失其真”，这是肯定西方近代各种民主制度是比较合理的政治制度，犹今言是最不坏的政治制度。三立所说“一二人恣行胸臆”、“其专制为祸之烈，剖判以来未尝有也”，则是对现行君主专制制度及其危害，所提出的严厉批判。三立————————
①《散原精舍文集》卷五，页110。 所说“余意民权之说转当萌芽其间，而并渐以维君权之敝”，此是“穷无复之之大势”，这清楚地表明，经戊戌政变、庚子之变，由于变法进程的逆转，陈三立的思想，已从全国性的民权尚不可当下实行，转变到全国性的民权势不能不实行。与君权相对举的民权，可以制衡君权之弊的民权，就是全国性的民权，其实也就是民主。此是三立肯定民权、民主的重要文献之一。 陈三立《青庐书所见》（光绪二十七年，1901年）：“民有智力德，昊穹锡厥美。振厉掖进之，所由奠基址。列邦用图存，群治抉症痞。雄强非偶然，富教耀历史。”①按：“民有智力德，昊穹锡厥美”，用《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，表示天赋人性本善。“列邦”之“群治”，指西方民主政治。“抉症痞”，此指改革君主专制制度。 这幅话语表示，第一，民主是[西方]各国富强文明的必由之路（“列邦”用“群治” “图存”，以致富强），民主亦是中国富强文明的必由之路； 第二，民主以民德及民智为基础（“群治”以“民有智力德”为“基址”）； 第三，民德及民智以天赋人性为基础（“民有智力德，吴穹锡厥美”）；以教育培养为辅导（“振厉掖进之”）。 天赋人性，作为民德的基础，是同情心（侧隐之心）、正义心（羞恶之心）、道德理性；作为民智的基础，是知性理性；简言之，是人的理性。 在此，三立乃是以儒家人性思想为根抵，以西方民主思想为结果，把中西思想结合起来。此很自然，亦很在理，足见三立思想之透彻。————————
①《散原精舍诗集》卷上，页25。 所谓在理，指三立以人性、民德为民主的基础的思想，合乎西方近代人权民主思想的理路。此一理路有如下述：因为人具有作为道德理性的天赋人性，因此应当具有根据其人性而具有的天赋人权，以及由此而来的政治权利；因为天赋人性平等、天赋人权平等。政治权利平等，所以主权在民。约翰·洛克《政府论（下篇）》第6章第61节：“我们是生而自由的，也是生而具有理性的。”①同书同章第63节：“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的。”③让一雅克·卢梭《论人类不平等的起源和基础》卷首《献给日内瓦共和国》：“基于良知和自然的权利。”③即是此一理路前半部分的简练表述。④ 陈三立《南昌东湖六忠祠记》（1920年）：“盖人之生也，有羞恶之心，有不甘不屈之气。根于性，发于诚，明于分，依之则为人，违之甚或陷于禽兽。”⑤此用《孟子·尽心上》：“羞恶之心，人皆有之”，“羞恶之心，义也”，以表示天赋人性是羞恶之心、正义之心，是人的道德行为的根柢。在陈三立的全幅思想中，道德人性是自由民主的根柢。可以说，三立以人性、民德为民主之基础的思想，开出了中国民主政治哲学的方向。————————
①[英]洛克：《政府论（下篇）》，页38，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1993年。
②[英]洛克：《政府论（下篇）》，页39。
③〔法〕卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，页61，李常山泽、东林校，商务印书馆1994年。
④洋参《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，四川人民出版社，1995年。
⑤《散原精舍文集》卷十二，页261。 五 自由以不侵损他人自由为界限 民主以人权为直接前提，以保障人权为目的；而人权以自由权为核心。陈三立肯定民主自由，不仅对西方自由学说有深切理解，而且把儒家道德哲学与西方自由哲学结合起来。这亦是三立对现代中国政治思想的极重要贡献。 陈三立《读侯官严复氏所泽英儒穆勒约翰群己权界论偶题》（光绪二十九年，1903年）：“吾国奋三古，纲纪非狡桧。侵寻狃糟粕，滋觉世议隘。夭阏缚制之，视息偷以惫。卓彼穆勒说，倾海挈众派。砭懦而发蒙，为我斧天械。又无过物优，绳矩极显戒。萌芽新道德，取足持善败。”①按：严复所译约翰·穆勒《群己权界论》，即《论自由》。 三立此幅话语表示，第一，先秦原始儒家的道德伦理学说，本来并非束缚人民，而是顺应人的本性。（“吾国奋三古，纲纪非狡狯”。）按陈宝箴《陈中丞评墨子尚同篇课卷》（光绪二十四年，1898年）：“纲常名教，皆循平人心之自然。古圣人非以一己之私见臆说，强人以从我也。”②实即申发此义，足资参读。 第二，秦汉以后法家及法家化的儒学助长专制，始束缚了人。（“侵寻狃糟粕，滋觉世议隘”。） 第三，采用西方自由学说，可以使人从专制束缚下获得解放。（“砭懦而发蒙，为我斧天械”。）————————
①《散原精舍诗集》卷上，页57。 ②《湘报》第九十四号，光绪二十四年五月初七日，1898年6月25日，页376；中华书局影印本页859。 第四，自由以不伤害他人的自由为界限。按：“又无过物优，绳矩极显戒”，“过物”，即伤害他人。“无过物”，此是用《群己权界论》之意义，亦是用《中庸》“万物并育而不相害”之语意。 按：严复《群己权界论·译凡例》：“人得自由，而必以他人之自由为界。……穆勒此书，即为分别何者必宜自由，何者不可自由也。”①又严泽穆勒《群己权界论》篇四《论国群小己权限之分界》：“一己而托于国群……必有不容己之义务矣。……然则自其最显者言，一己之行事，不可于人之权利有侵损也。……其次，则兵刑之劳资，不可以不分任也。……且其事不止此，一民之所为，不必即损他人之权利也，顾其行事，不为无伤，或以图虑之不详，事立而于人有不利，如此则施者之身，虽为国律所不必及，可以为清议所不容。大抵一民之为作，而其邻之利损系焉，斯其曲直是非，皆为国群所可议者。”②简言之，自由以不侵损他人权利、不逃避法律义务、不伤害他人利益为界限。——此即是自由而“又无过物优”的穆勒意义。
“万物并育而不相害”（《中庸》），及“各正性命”（《易传》），表示所有个体生命自由生存发展，以不相害为界限。（“各正性命”，谓个体生命各自决定自己正当的生存发展。这即是儒家的自由义。其实通于康德的积极自由义。③“不相害”，谓不侵害其他生命的生存发展。这即是儒家的自由界限义。其实通于穆勒的消极自由义。）——此即是“又无过物忧”的儒家意义。
“又无过物忧，绳矩极显戒”，不仅是言说穆勒的自由以不侵_______________________
①〔英〕穆勒：《群己权界论》，严复译，卷首，商务印书馆1981年。
②〔英〕穆勒：《群己权界论》，严复译，页81，商务印书馆1981年。
③参阅邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，上篇第六章《康德》，页164～201，四川人民出版社1995年。 犯他人权利为界限之意义，亦是言说儒家的“万物并育而不相害”为界限之意义，从而沟通了儒家道德哲学与西方自由哲学。 “万物并育而不相害”、“各正性命”，是儒家哲学之根本语。三立家学渊源为阳明学，①对于此语此义，自“铭刻于胸臆”。③ 第五，自由是新道德的基础，是国家成败兴亡的关键。（“萌芽新道德，取足持善败”。） 由此诗可见，在三立，自由作为新道德与中国传统道德可以相结合，而并无冲突。事实上，三立是把自由主义与儒家思想结合起来了。 对于“专制为祸之烈，剖判以来未尝有也”的现实沉痛感受，_______________________
①按郭嵩焘《陈府君〔伟琳〕墓碑铭》：“及长，得阳明王氏书读之，开发誓敏，穷探默证，有如夙契，曰：‘为学当如是矣！奔驰乎富贵，泛滥乎词章，今人之学者，皆贼其心者也。淮阳明氏有发聋振聩之功。’于是刮去一切功名利达之见，抗心古贤者，追而蹑之。久之，充然有以自得手心。”（《郭嵩焘诗文集》，卷二十一，页
437，杨坚据《养知书屋文集》光绪十八年刻本点校，岳麓书社1984年。）陈琢如钟琳，为宝箴之父亲、三立之祖父。又陈三立《清故护理陕甘总督甘肃布政使毛公〔庆藩〕墓志铭》：“光绪初……三立偕公寻衡岳，及登祝融峰，遇暴风雨，衣襦沾湿，达憎寺，张灯就饮，倚几纵论，涉学派，三立意向阳明王氏，微不满朱子。”（《散原精舍文集》卷十六，页354。）由上所述可见，三立家学渊源本为阳明学。
复按《吴宓日记》民国八年（1919年）十二月十四日记陈寅恪谈：“中国程朱、陆王之争，非仅门户之见，实关系重要。程、朱者，正即西国历来耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省与人为善。若St．Paul，St．Augustine，Pascal，Dr．Johnson以至今之巴师及More（Paul
E．）先生皆是也。此又孟子五百年之说，一线相承，上下千载。道统传授，若断实连，并非儒者之私谈。陆王者，正即西国
Sophists，
Stoics，
Berkeley，以及今Bergson皆是也。一则教人磨砺修勤，而裨益久远；一则顺水推舟，纵性偷懒，而群俗常喜之。”（《吴宓日记》第二册，页104，三联书店1998年。）则寅恪学术信守，是朱子学。义宁之学从阳明学到朱子学的转变，实关系重大，此不详论。
②此借用寅恪语。《寒柳堂记梦稿·并言》“寅恪幼时读《中庸》至‘衣锦尚铜，恶其文章之著也。’一节，即铭刻于胸臆。”（《寒柳堂集》，页167。）此实为陈氏三代之性格。 乃是三立肯定自由民主的极重要原因。 陈三立的自由民主思想，是张之洞《劝学篇》所不及的部分。 按《劝学篇》卷上《正权第六》：“昔法国承暴君虐政之后，举国怨愤，上下相攻，始改为民主之国。我朝深仁厚泽，朝无苛政，何苦倡此乱阶，以祸其身而并祸天下哉！”又云：“此时纵欲开议院，其如无议员何？此必俟学堂大兴，人才日盛，然后议之，今非其时也。”①可见之洞其实能够了解和肯定西方民主之价值，并能够从长远角度肯定民主对于中国之价值。但是，在民主自由与中国文化之结合的思想深度上，则三立有此思想造诣，而之洞元之。 陈三立对民主自由的肯定，与对中国文化的信守，皆为寅恪所继承。陈寅恪所高扬的“我民族独立之精神，自由之思想”，②家学渊源在此。 六 毁灭中国文化，祸患巨烈长久 三立晚年，对于民国之共和政体从未表示反对，但是对于当时所谓全盘西化、毁灭中国文化的主流文化，则予以严词痛斥。作为中国最早领导实行民权实验的人，陈三立对全盘西化、毁灭中国文化的严厉批评，具有不可忽视的意义。 陈三立《顾端文公闱墨》（1917年）：“今存人道谁？但解仇———————— ①《劝学篇》卷上，页34～35，页36，《张文英公全集》卷二百零二。民国十七年刊本。
②陈寅恪：《柳如是别传》，第一章《缘起》，上册，页4，上海古籍出版社1980年。 制艺。”① 《济宁李一山乞题》（1917年）：“新说改家族，人纪惨飘藿。教孝弭作乱，度世不死药。血气同尊亲，自圣悬先觉。”② 《高女墓志铭》（1919年）：“世衰俗薄，骨肉伦纪之间，盖难言之。……受异域之学说者，群以中国累传家族之制为害富强根贫弱，方欲弃而易之。”③ 《王编修泽寰偕族人笃余明经自庐陵游江南携示文信国画像及手札墨迹谨题其后》（1919年）：“兴亡细事耳，人气延天命。吾乡有文谢，万靡挽使正。……我欲饮其气，吐以斫枭獍。压寐魔重重，造劫萌非圣。狼藉蹄迹间，孤攀血泪迸。”④ 《南昌东湖六忠调记》（1920年）：“吾国新进学子驰现域外，不深察其终始，猥猎一二不根肤说，盛倡于纲纪陵夷，士气萎靡之后，以忠为戒，以死其君为妄，溃名教之大防，绝彝常之系统，势不至人心尽死、导而成蜉蝣之群、奴虏之国不止。为祸之烈，尚忍言哉！⑤ 《题周养安篝灯纺读图》（1922年）：“贤豪基树立，一灯辉其国。新说改家范，孰念放而失。儿味保恩勤，人纪有胶漆。”⑤* 《写秋堂授课图》（1925年）：“缝刺劬劳白发新，灯旁厌案起骚人。只分教孝淆邪说，看取家规护五伦。”①*《又题陆丹林时贤书画集》（1930年）：“扫除圣法等秕糠，坐 ①《散原精舍诗续集》，卷下，页59。
②《散原精舍诗续集》卷下，页82。
③《散原精舍文集》卷十，页227。
④《散原精会诗续集》卷下，页92。 |