奴役时代的人格神学

奴役时代的人格神学

邱运华

一

在20世纪俄罗斯思想框架内，尼·别尔嘉耶夫的地位无疑是显赫而又典型的。他的思想体系，表现出这一时代俄罗斯思想（它的代表是索罗维约夫、谢·布尔加科夫、洛斯基、舍斯托夫、弗兰克等）的典型特征。俄罗斯民族文化内涵、中世纪神学来源、末世性质，以及共同的对人的关注，表明处于社会危机和信仰危机中俄罗斯民族的精神取向，因此，借助别尔嘉耶夫的命运和哲学，达到了解这一时代的俄罗斯，便成为20世纪末俄罗斯思想界的共同旨趣。

尼·亚·别尔嘉耶夫（1874-1948）祖辈是皇室优渥的贵族，属于这个阶层深受西欧文化影响的南——西支系。对于中部的乡土贵族而言，他们显得过于优雅。尼·亚·别尔嘉耶夫出生于七十年代，这一时期恰好是俄罗斯历史上值得特别珍视的时代，上述的思想家名单还可以延长，这些后来构成“白银时代”①思想骄子的人物，都是七十年代的精神产儿。如果硬要比较的话，七十年代诞生的这一大批人带给世纪末俄罗斯的，简直就是一百年前的德国狂飘突进。在贵族阶级的优渥特权已然逝去的时候，降生在这个贵族家庭，自然带有悲剧意味；而天生的思想家气质，适逢急需思想家的国度和时代，却不能不使人羡慕。与其他思想家所走过的路相近，别尔嘉耶夫的命运是由迷恋马克思主义、监狱、流放、著述、再流放（这一回是由苏维埃执行）、直至客死异乡等这几个部分构成。思想之累，是命运的双面刃。这一恩赐，是知识者的追求。他的著述繁多，社会活动也繁杂，从学术谱系来看，马克思主义人学、中世纪（尤其是雅各布·别麦）②的神秘主义、卡巴拉哲学的玄秘、基督教神学、尼采的虚无主义、现代神秘主义和俄国教父哲学的传统，对他都发生过影响，但他又都在不同程度地完成了扬弃和吸纳的过程。这种风貌，又是其他俄国思想家所欠缺的。他的著述活动一直延续到他去世前：他是在书桌旁去世的。（创造的意义）（1916）、（不平等的哲学——给社会哲学方面的论敌的信）（1923）、（历史的意义——试论人的命运的哲学）（1923）、（陀思妥耶夫斯基的世界观）（1923）、《俄罗斯共产主义的根源和意义》（1948）和（俄罗斯思想）（1946）等，可以视为别尔嘉耶夫最重要的著作。

别尔嘉耶夫在对自己全部思想学说予以分类时，曾无奈地说：我的思想是多维的，大概由于这种多维性，屡屡有人指责我_______________________

①白银时代，时下学术界将19世纪末、20世纪初的俄罗斯文化称为“白银时代”，仅次于由普希金开创的黄金时代。这一时期．俄罗斯哲学、文学、史学、艺术等文化领域产生了一系列重大成果。 ②雅各布·别麦（1575－1624），德国中世纪末期泛神论哲学家，他的神秘主义倾向深刻地影响了别尔嘉耶夫的宗教哲学。

的矛盾性。甚至，我自己不完全了解自己。①对于一个思想涉猎到哲学、宗教、政治学、历史、美学等几乎全部人类精神研究领域的学者来说，这种现象是不足为怪的；更何况，别尔嘉耶夫的思维和表达方式是直觉式、格言式的，这就难免造成更大的歧义和误会。因此，在回顾自己的哲学思维世界时，别尔嘉耶夫曾将其分为几类：宗教哲学、历史哲学、文化哲学、社会哲学、伦理学，而以上的一切都可以称为“人学”，以创造行为贯穿其始终。实际上，别尔嘉耶夫的学说是由对人的存在的思考而外化到纯粹精神、文化、实践、政治和审美等几乎全部精神领域，对于他来说，任何一种人类精神活动，都渗透着创造性，因而，人的任何一种精神活动都必然是符合道德律的，是一种道德行为。所以，总括别尔嘉耶夫的学说，可以树立三个支柱：人学（人的存在和人的使命的学说）、政治学（被奴役的世界的学说）和伦理学（关于创造的道德律学说）。人学应该包括他的精神哲学、宗教学说，政治学包括他对俄罗斯历史和现实的回顾与批判，有人称之为政治哲学，因为它是别尔嘉耶夫纳粹精神哲学外化的逻辑产物；伦理学立足于别尔嘉耶夫的“创造性行为具有道德意义，而道德行为总是创造性行为。真正的道德行为总是独创的……任何道德行为都具有独创意义”。③但是，在被奴役的世界里，创造的行为实际上是一个人格主义问题。_____________________

①《自我认识》，尼·别尔嘉耶夫著，1983年巴黎版。引文采用黄斌生译文，见《哲学译丛》， 1991年第 4期。 ②《我的哲学观》，尼·别尔嘉耶夫著，见《尼·别尔嘉耶夫论俄罗斯哲学》，斯维尔德洛夫斯克，乌拉尔大学出版社，1991年版。

二

在人与自然之间的关系上，存在着一个顽固的看法：人是主体，自然是客体。人与自然对立而存在着。因此，传统哲学看待世界总是二元论的，总是游移于人与作为客体的自然之间。但，用二元论的观点猜破二者的哲学意蕴只能是徒劳的。精神与物质、意识与存在的现存关系暗含着存在一个造物主的命题，唯有造物主的存在，二元才是可能的。但是，临近19世纪末，尼采提出一个假设：“上帝死了，人怎么办？”这个假设对于西方思想界的打击是致命的。上帝作为精神与物质的缔造者、作为宇宙的立法者，一旦死去，就意味着失去了普遍法则，人如何思想？这令人想到远古的一个神话：巴比伦塔的建设者突然失掉了语言，他们怎么也到不了天界。人必须面对失去上帝的自由。当尼采所提出这一问题的社会历史意义逐渐为人认识之后，他的哲学价值也随即剥落出来：普遍法则的立法者死掉之后，思维的规则将何以为据？人们立足于何处进行思维？阳思安耶夫斯基的伊凡·卡拉马佐夫表现出失去上帝之后人的选择。疯狂的伊凡是令人同情的。所以，别尔嘉耶夫忍不住数度称许：我是赞同伊凡·卡拉马佐夫的。可以说，尼采终止的地方正是别尔嘉耶夫的起点。

必须给予纷繁的世界一个支撑点，不是撑起宇宙，而是支撑起人自己，使人得以自由地创造。这个阿基米德之点，别尔嘉耶夫认为就是人的自我意识。只有以人的自我意识为起点，继而扩张、把握千变万化的僵化的自然，赋予它们以哲学意识，才能意识到哲学的意义，也才能理解人在现实世界中的使命。所以，别尔嘉耶夫说：“人的问题是我哲学创作的核心。因此，在很大程度上，我的全部哲学就是人学。”①“一种哲学，如果它竭力否定人在世界上的特殊意义，否定人是对世界的奥秘和意义的认识的特殊来源，就会陷入内在矛盾，身染致命顽症。”②人，给了别尔嘉耶夫一个出海的港口，给他打开神秘世界一个窗口，使之得以步入未知的世界激翔。

人以什么方式存在？或者说，他的存在对于世间万物有何意义？这是别尔嘉耶夫必须面对的问题。对于他来说，人首先不是作为客观世界之一元而存在，这种存在无法窥破宇宙和人自身的奥秘。人首先是作为独特的自我意识、非创造的自由而先在（a Priori，是一种绝对。之所以称其为先在、为绝对，是因为人的自我意识不仅先在于自然，而且先在于认识行为本身。也就是说，人的自我意识不是在认识行为、认识过程中确认自己的。它是自在的。“人的这种特殊的自我意识，不可能是对世界的哲学认识的真理之一，它作为先天的绝对的东西，先于对世界的任何哲学认识，因为后者只有通过这种自我意识才有可能进行。”既然自我意识是一切认识的出发点，是绝对，那么，全部哲学思考以此为出发点便属自然而然了。因此，“人学，或者确切说人学意识，不仅先于本体论和宇宙论，而且先于认识论，先于哲学认识本身，先于任何哲学、任何认识”。③在这里，很容易产生一种印象，即别尔嘉耶夫的“人学意识”等同于基督教中的上帝观念、等同于客观和主观唯心主义者的普遍精神。但是，别尔_______________

①见第431页注②。 ②《创造的意义》，尼·别尔嘉耶夫著，见《尼·别尔嘉耶夫选集》，莫斯科，1989年版。中译文参考了李绍时的摘译，见《哲学译丛》，1990年第3期。③同上。

嘉耶夫的人的自我意识较这二者要更有生命力；它是一个复合的存在。对于二元对立论者来说，精神与物质是对立而存在的；没有精神，便没有物质，相反亦然。但是，对于别尔嘉耶夫来说，在人的存在中蕴含着现实的意义。现实通过主体被揭示，而不是通过客体；自然是通过人的自我精神的展开而获取生命力、获得意义的。从这一意义上说，现实包含在人的自我意识之中，而不是相反。

人有两重性，这两重性包孕统一在人的复合性存在之中。人是一个小宇宙和微观的世界，同时，它又是有限的自然的个体。这种存在方式决定了人的超验性和人世性的矛盾。作为小宇宙和一个微观世界，人是按照上帝的形象制造出来的，它有凭借自然力不可测度的奥秘，因而，不能为自然界来说明。作为自然界的有限的存在，它是时间内的，是自然中的一个环节。所以，在人的自然意识内存在着：第一，人认定自己和体验自己为自然界之外和有限世界之外的事实；其次，认定自己是自然界的一部分。这二者决定人既超越此世，又存在于此世。它是此世与彼世之间的结合部，在自己身上同时反映着超越的和入世的性质。在别氏看来，人的超越此世的因素远比昏迷于此世。为此世的必然性宿命所束缚来得更为有力。这一点更为明显地存在于别尔嘉耶夫对个性与个体的区别方面：“个性应该与个体区别开来。个性是精神，是宗教的范畴；个体是自然主义的、生物学上的范畴。个体是自然和社会的一部分。个性则不可能成为某个事物的一部分：它是完整统一的，它与自然、社会以及上帝相互关联。”①个体是有限的，束缚于自然的；个性则是超越的，自___________________

①《我的哲学观》，尼·别尔嘉耶夫著，见《尼·别尔嘉耶夫论俄罗斯哲学》，斯维尔德洛夫斯克，乌拉尔大学出版社，1991年版。

由无拘的精神。正因为个性是自由无拘的，因此，任何强加于个性的行为，都是奴役的行为。但是，因个性而得到生命的自我意识则承担着赋予自然以生命的使命。在这里，涉及到人与自然。与现实的关系的问题。一般认为，认识是现实在认识主体身上的反映。但别尔嘉耶夫认为：“认识内在于现实，而不是现实内在于认识。……认识带有独创性，是获取意义的活动。”①人通过自己创造性的认识活动，给僵死的、无意义的自然物带来生命和意义。自然物获得意义、获得精神的过程，就是人的自我意识向外界的创造性扩散的过程。但是，在现实生活中，人又被奴役着，受缚于偏见、宗教、自然、法律和政治权力，受制于僵死的、无精神和意义的自然物。这是人的堕落，同时，也是整个自然界的堕落，因为缺少了人的精神的外化，它们将万劫不回。但这种堕落的最大责任者，是人，而不是石头。人应该摆脱自然界加之于它的种种检措，应该为自己附着于那些低于自己的自然物而羞愧。人的使命乃是使广泛的自然物获取灵魂，揭示它的生命本质，以便使自然物获得人化、自由化、活化和精神化。人通过自然的精神化而使对方获得意义，获得自由和解放，从而，也使自己得以完成天赋使命。这种人，就是全人。“全人”是与宇宙的命运息息相关的；它的解放就是全宇宙的解放。这个终点，也就是宇宙与微观世界、与小宇宙的共同归宿。人的命运就是宇宙的命运。正是在这一最高的境界里，人与自然、与宇宙合而为一。这一境界，只有通过人才能达到。

但是，在达到这一境界的过程中，人往往历史地处于奴役的地位。在被奴役的状态中，人失去了尊严。人要恢复尊严，唯有通过绝对的人——圣子的出世，通过神的化身才能实现。但是，___________________

① 见第434页注①。

世人往往将天使误为天神。别尔嘉耶夫在这里区别了神和天使对于人的意义。“人不仅高于自然等级体系中所有各等级，也高于天使。因为天使只是上帝的荣誉的外围。天使的本性是静态的，人却是动态的。圣子成为人，而不是成为天使。……人是按照上帝的形象和样子创造出来的，兽类却是按照天使的形象和样子创造出来的。”①这种区分的历史意义在于：现实世界是按照天使的方式控制的，天使一兽类的等级体系压倒了神一人的体系。在现实的天秤上，摆着供奉的是教皇、主教、神甫，以及统治者的形象，而不是神、上帝和基督的形象，因此，这个世界便是堕落的。恶奴役着人。但，人即使处于被奴役的悲惨境地，也仍旧没有丧失创造力；因为自然。偏见、法律和历史的缘故，人被迫放弃了自己作为自由的创造者的地位，服从于堕落的天使，但是，这种境况会随着圣子的出世而打破。新的亚当——圣子比伊甸园的原初亚当更高，标志着人进入宇宙发展的更高阶段。因为人的使命正是以自己的创造行为为造物主增光。循着这一思想，我们会从别尔嘉耶夫的思想中发现很浓厚的神学气息，事实上，别尔嘉耶夫正是在扬弃基督教神学的基础上确立自己的宗教哲学的。

三

别尔嘉耶夫的宗教哲学可以由三个基本命题表达：启示、上帝观念和末世论。____________________

①《创造的意义》，尼·别尔嘉耶夫著，见《尼·别尔嘉耶夫选集》，莫斯科，1989年版。中译文参考了李绍时的摘译，见《哲学译丛》，1990年第3期。

存在着启示。启示来源于上帝，施惠于人。获得启示的途径，只有通过直觉；而表达启示，则只能诉诸格言。正因为如此，启示不能凭附于任何思想、哲学体系上。人因其知识的广博与否，而对启示采取积极或者消极的接受，但这不是所有人都可以一厢情愿地获得的。

别尔嘉耶夫的宗教哲学保留着中世纪以来的神学传统，在拒斥柏拉图主义强调概念来表达神意的同时，他一头倒向雅各布·别麦，强调用直觉来体验人的瞬间感受，这种瞬间感受是不可重复的，只能由个人来体验、感知。它的表达完全是象征主义式的，因为照别尔嘉耶夫的话说：“它不可能在理性范围内表达宗教真理……形而上学不可能在自己理智的体系内找到自己的完成形式。它只能在现实掩盖的神秘之中被完成。”①

上帝的观念与天国、地狱联系在一起。在别尔嘉耶夫之前的全部宗教哲学里，上帝以及与之相联系的诸多观念都被客观化了。朗吉努斯、托马斯·阿奎那等中世纪神学家大都把上帝悬置无国，上帝之光普照人间，世界万物由感受上帝光辉的多寡而分成高级低级。在黑格尔那里，有上帝之尊的“绝对理念”，在自己实现的过程中，演为不同的辩证阶段。将上帝客观化不可避免地遭到宗教实证哲学的批驳，费尔巴哈的《基督教的本质》便是类似批驳的代表。不是上帝创造了人，而是人创造了上帝；是人将自己本质异化到上帝身上，使之君临尘更。《基督教的本质》对于将上帝客观化的传统基督教以及宗教哲学是一个沉重的打击，从历史渊源来索隐，它可能是尼采宣称“上帝死了”的一个可靠的背景。别尔嘉耶夫的上帝观也可以视为它的一种反________________

①《我的哲学观》，尼·别尔嘉耶夫著，见《尼·别尔嘉耶夫论俄罗斯哲学》，斯维尔德洛夫斯兑，乌拉尔大学出版社，1991年版。

应。他认为上帝绝不是一种外在于人的客观化存在，上帝不是位居奥林匹斯山上的众神之首，也不是为诸多教堂所卫护的灵。上帝存在于人的自由创造之中，正是由于人的自由的创造性活动，使上帝得以诞生；而真正的人的诞生（那种摆脱所有奴役状态、自由存在的人）也是上帝的手笔。因此，别尔嘉耶夫近乎神秘地说：“宗教是上帝和人之间的联络。上帝诞生于人而人也诞生于上帝。”①这种回答，当然异于费尔巴哈，也不同于尼采。从俄罗斯思想史来看，它倒是阳思妥耶夫斯基、托尔斯泰的思路的逻辑结果。陀思妥耶夫斯基曾为这样的问题而备受煎熬：人间的罪恶与上帝的存在有何关系——假如上帝公正地存在，这一切罪恶怎会出现？假如承认罪恶现实地存在，那么怎能证明上帝对人是公正的？在阳思妥耶夫斯基看来，上帝的存在是一个颇伤脑筋的问题。但是，列夫·托尔斯泰循着这一思路继续走下去，得出了与俄罗斯反教士派（反仪式派）一脉相承的结论：上帝在你心。《复活》后半部里出现的那位“疯僧”根本上否定尘世间教会及其仪式存在的必要，因为教会和仪式膜拜的不是上帝，而是上帝的影像：教皇、主教大人，而后者，却是罪孽深重的。“上帝在你心中”，只要你虔诚地信仰，那么，上帝时刻与你相伴。也就是说，上帝的客观化存在是一个不足信的伪命题。这等于全盘否定了现实生活中的教权和任何宗教仪式。因此，不是教皇剥夺列夫·托尔斯泰的教权、开除他的教籍，倒是列夫·托尔斯泰预先否弃了教会。但是，列夫·托尔斯泰尚未完全为上帝在人心中的出现提供可循的途径，尚未从理论上论证自己的思路。这一课题为别尔嘉耶夫所完成。别尔嘉耶夫在谈及俄罗斯思想传统时曾列举对自己影响最大的思想家，列夫·托尔斯泰和陀思_______________

① 见第437页注①。

妥耶夫斯基赫然在列。他正是在宗教哲学这一链条上继续着前人的思路。他说。“我的宗教悲剧首先在于，对于通常的、正统的上帝观念和上帝与人的关系的观念的体验，使我异常痛苦。我不怀疑上帝的存在，然而我在某个瞬间会在头脑中出现可怕的思想’如果他的，正统思想者，社会学地思考上帝与人的关系，把它看作如统治者和奴隶的关系一样，他们是正确的吗？①当然是不正确的。“上帝创造了世界本身，但他并不管理这个世界”。②也就是说，世俗统治着并不是上帝，并不代表上帝，“上帝不被人所了解，上帝等待着从人那里勇敢的创造性的回答”。③俄罗斯民族传统中对真理王国和上帝的探寻，在19世纪末。 20世纪初获得了积极的然而也是超验的表达。这当然不是某些文化人、作家所粗俗地用寻神和造神等字眼表达的那种运动，而是深入灵魂、用心去体验、去创造、去自由地感知那近乎终结的狂喜。那一刻，是上帝呈现于你的一刻，是极乐的一刻。别尔嘉耶夫之反对官方的东正教，反对历史上的教会形式，就是因为它们在大多数场合给予人们的是一种错误的上帝观念，是令人迷失上帝形象的上帝说教。他尤其是反对地狱之说。在别尔嘉耶夫所感受的俄罗斯思想体系里，上帝是与真理。国同在的’但基督教思想体系却将上帝与最后的审判，与地狱联系在一起’这是不可容忍的。上帝被社会学地理解为最高审判官。因此’别尔嘉耶夫说。“永恒地狱的存在是对上帝存在的最有力的打击，是上帝不存在的最有力的依据。”④上帝不期待人匍伏于_____________________

①《自我认论》，尼·别尔嘉耶夫著，1983年巴黎版，引文采用黄表生译文，见《哲学译丛》，1991年第4期。 ②同上。 ③同上。 ④同上。

膝前，不期待战战兢兢的奴隶。上帝期待于人的是创造性的和自由的答案。这一信念导致别尔嘉耶夫与正统思想的巨大分歧。实际上，这不仅仅涉及到上帝观念，其核心乃是人的形象。上帝观念仅仅是人的自由、创造的体现——只有摆脱奴役生活，体验着自由、创造喜悦的人们，才可能与上帝同在。自由和创造，是上帝呈现的前提。我想，别尔嘉耶夫是试图用人格主义。人的解放来解决困扰过陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的难题。他的解决思路，完全是俄罗斯式的。

本世论，是别尔嘉耶夫宗教哲学另一要点。在他论及历史、时间、创造等各方面问题时，也屡次使用这一术语。在正统基督教哲学家那里，末世论意识是与末比死亡、最后审判等观念联系在一起的，是消极的、颓废的；因为它的结局是否定，故而，不存在对未来的乐观，那么，对现实取伊壁鸠鲁式的态度，便属自然。这也是俄罗斯宗教哲学家如B·索洛维约夫。K·列昂节夫等所理解的末世论。既然人的末日仅仅是否定（死亡），那么，任何创造、建设和解放的努力，便均属无谓、徒劳；现实的追求便是可笑的。但是，别尔嘉耶夫的学说拒不接受这种末世论。他从计费奥多罗夫的末世论学说里撷取了有关人的能动性和人战胜死亡的思想，扬弃了其中的消极颓丧情绪，形成了自己的末世论。在这里，存在着的仍然是人的使命问题，也就是说，以什么样的态度去看待人的问题。别尔嘉耶夫认为，人就其与上帝形象的相似，就注定要自由地生活，因此，奴役状态的现实是暂时的。关键是：怎样结束这种奴役状态？等待，这正是正统思想的看法。因此，普遍流传着有世界的末日、有基督的最后审判等。而与之相对应的是，现实中的人消极地、恐惧地等待；徒劳地忏悔和祈祷，而教会、各级教阶则坦然地被尊为神意的知情者。这一景观恰恰是现实中奴役状态的延伸，是一种精神领域全盘占有。别尔嘉耶夫认为，把上帝和神人一基督视为惩罚者和监督者，正好反映了人的现实的奴役状态，反映了人类生存状态的黑暗和有限性。必须从对人的这种贬损状态中解放出来，这里的唯一途径是创造的自由。世界的终日依赖于人的能动创造、基督的复活只能用人的创造活动去迎接。因此，居于尘世，人负有迎接基督复活的使命，而这一使命的完成是以自由的创造行为为前提的。这便是别尔嘉耶夫的积极的。进取的末世论。不能偏狭地。被动地理解现实中的人、理解上帝、末日和基督的复活。末日只能是极乐的世界，不可能有地狱的永恒，否则，上帝本身就是二元对立，而这是不能想象的。创造是对必然性、异化的超越，是对此岸的超越，那么，它怎样成为可能？别尔嘉耶夫说：“人在直觉的瞬间、在创造的认识中结束这个世界”；“天国是从人的自由。人的创造能动性中降临的。”①他诉诸于直觉，也就是说，这种“结束这个世界”的行为是在精神内部、在瞬间之际完成的。天国的降临，也是一种精神行为，其性质，大概类似于柏拉图二千年前所描述的无以名状的迷狂状态。那种神意凭附于人身的现象，被古人称之为灵感。别尔嘉耶夫由瞬间直觉到的自由意识到，生命不是时间的流程，而是质量的感受。因此，生命的终点便具两重性——黑暗的和奴役的终点，这是离开上帝和基督，是最后的审判和毁灭；神的终点，即自由的事业。只有通过自由和美的道路才能达到神的世界。这一刻便是末世。显然，这样的末世不可能是全社会一致的行为，它只能是独特的个人体验；不可能是人的客观化外在行为，只能存在于人的内在精神活动之中。别尔嘉耶夫将其归咎于社会中普遍存在的奴役状态。正因为奴役的存在，真理和人倾向于真理之心被遮蔽着；人____________________

① 见第439页注①。

陷入了偶像崇拜和鬼神迷信之中；兽性欺凌着这个世界。这种奴役状态，既表现为外在的社会现实形式，例如，政治权力、军事、法律以及经济，又表现为精神方面的内在奴役，如历史、科学、伦理和宗教。奴役状态束缚了人的创造自由，因而，也阻止人奔向天国。相应地，唯有消灭这种普遍的奴役，方能使人类走向上帝的怀抱。这样，别尔嘉耶夫的本世论便从精神世界走到人间，便具备了现实的力量。他的人格主义哲学通过末世论具备了尘世烟火，人的创造和自由的使命获得了社会基础。

这样，从人的本体论过渡到启示、上帝和末世论，别尔嘉耶夫关于奴役时代的人格主义哲学找到了一个出口——自由创造。唯有在自由创造中，方能实现“全人”。创造，之被别尔嘉耶夫称为“伦理学”范畴，理由便在于：处在普遍奴役的条件下，人追求并实现创造，具备了道德层面的意义；创造，成为人格的证明。这一点，在别尔嘉耶夫的《创造的意义》里得到充分的展开。