|
王庆光
“人文”原来相对“天文”被提起，《易·贲卦·家辞》：“仰观天文以察时变，俯察人文以化成天下。”近来学术界注意到先秦自然哲学精气论，认为它可能联系上远古存在的一种神明信仰，虽历两周礼义教化之强势领导，在殷宋遗民、东夷及楚国素来不曾间断地流传；在周朝史官传承中，“天道”亦偶现“神道”此同义语，①本文拟自道、儒二家“内圣”之学考察先秦时期天文（神文）向人文转进的辩证过程。 庄子“神者生之本’说的究竟 （－）老庄、黄老两用道家自然哲学为殷商“天地、神明”信仰之发展且先看一段“内圣外王”原典，《庄子·天下》：“古之所谓道术_________________________
①
精气说有远古神明信仰、生殖崇拜为背境，裘锡圭《稷下道家精气说的研究》，《道家文化研究》二辑，1992年。《黄帝四经·经法·名理》“道者神明之原也。” 者果恶乎在？曰：无乎不在，曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原子—……古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……寡能备于天地之美，称神明之容，是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发”，它是尚柔反力的养生型文化的缩写，弘扬人体自然的感性生命力量，“一”指的是天地人的和谐统一，人自身内外身心的和谐统一及人与社会的妥协和谐。精神为“一”之别名，“不离于精，谓之神人”，“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生……天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮”（天下、在宥）；又，“须精神之运、心术之动，（民）然后从之”（天道）。最后一则引语，已辖接至《管子》之《心术上、下》《白心》《内业》四篇之主旨，大抵“心术”即“外王”“君术”，“内业”即“内圣”“积精”，世称“黄老”之学，以别原始道家“老庄”。今学者有一论点是：“我们认为老庄思想来自殷商遗民，反映了对周人宗法君主统治的消极反抗，后来形成为遁世嫉俗的隐逸思想；黄老…··，从逃避现实而转向积极参与现实，就开始离开老庄的批判礼法的立场转向综合各家之长……后者是以齐稷下先生为代表的战国之士的主张。”① 天德的这种精神境界，可以说就是庄子哲学的主要课题，点出人与天地万物混然同流的生命情境，超越出有限的生命时空展现其妙用的存有……整部庄子书即在宣扬“无”的生命境界，可是庄子不以“无”这个字来指称精神实体，最常用的是以“道”来指称“天”“天__________________________
①罗祖基《老庄、黄老比较论纲》，《青海师范大学学报》社哲版，1990年，页25～30。
德”。除了“道”以外，庄子也常用“神”这个字来说明天德的妙用流行，即“其神纯粹”，能与万物感通而合天德。“神”字的使用次数颇高，用来说明“道”的无限性与创生性，如《天道》篇的“莫神于天”、“夫天地之至神”，《知北游》篇的“神明至精”、“油然不形而神”，《人 间世》篇的“鬼神将来舍”，《大宗师》篇的“神鬼神帝”等，显示出“神”是一种不为形累的直觉存在，是一个与 无穷宇宙融合的超自然存在，可以完全摆脱一切形体、价值、知识、好恶等外在形式的阻隔。① （二）气功养生之道 道家思想来源之一说，为起源远古导引养气之学，②“导引”指导气令和、引体今柔，后者为动功、前者属静功，试引今日学者述庄子一书涉气功养生者：
《庄子》是现存第一部记载气功的典籍……以下我们将从气功的三大要素看庄子对此的论述：
（－）调身：即从练功姿势看，庄子在《齐物论》中有
“南郭子素隐（依）机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦”。
《大宗师》中有“其容寂，其顽吸’，以及“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”。这里的“嗒焉”、“堕”是极其放松的表现，“寂”，寂静的状态。“隐机而坐”是说随机而坐，随便自然并非端坐，因此可以仰天而嘘。“坐忘”就是静坐，通遇静坐忘却物我，与自然界浑然一体，此时便有一种虚无飘渺之感。_______________________
①郑志明《庄子的鬼神现》，《鹅湖》233期，1994年3期，页15～27，此见页 17。 ②刘长林《论儒道生命哲学》，《孔孟月刊》30卷10期，页16。 （二）调息：即从呼吸、运气方面看，《应帝王》中有：“合气干漠”，在《达生》中有“纯气之守”，在《大宗师》中有：“古之真人；其息深深，真人之息以踵。”从这些描述中可以看来，运气是凝神、排除杂念，入静的手段。而要运气则要“息以膻”而不“息以喉”，即要用“脚后跟”呼吸，“遗息法”的提出是以经络学为基础的，《养生主》中说，顺着督脉作为经络运气，就保生全性，尽享天年。 （三）调心：即从守意方面来看，庄子在《齐物论》中有：“吾丧我”，在《在宥》中有：“无视无听，抱神以静”和
“解心释神，莫然无魂”，在《刻意》中有：“纯素之道，唯
神是守”，以及在《知北游》中的“心若死灰”和“齐以静
心”等等。这些说明了人在练功时需要凝神静虑，进入
虚静的境界……在《人世间》中对“心齐”的论述：做功
时意念要专一，排除外界的干扰（若一志），不听呼吸之
气，却又可以用意感受（听之以心），听息功夫做久了，
心和气便可彼此不分，所谓耳听、心听都已停止，人的
知觉也不起作用了，即“心止于符”，符即神。直到最
后，进入虚的境界，心灵空虚寂静，妙道来集，于是就进
入了气功的最高境界。 庄子重养神、轻养形，他所谓“百闻庵丁之言，得养
生焉”也主要是指“依乎天理，因其固然”，即与自然为
一，保持心境恬淡的精神修养：养神。①（三）返回自然本性
气功养生不只是“独善其身”，还有“兼善天下”之使命，此涉_______________________
①李牧恒、郭道荣：《自事其心——重读庄子》，四川人民出版社，1996年，页5～29。
及道家型态的“内圣外王”，它的“暗然不彰”虽《天下》篇作者亦表遗憾，按其始因，须从隐土默察天下大势于山林岩穴，为解决社会下层倒悬之苦，与周官方意识长期缠斗谈起，他们的理论武器即百姓“性命之情”、或简称“性情”、“性”，如云：“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”《马蹄》，殷商遗民亡国后之遭遇偶现《庄》书，“今处昏上、乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心。”“卫君，其年壮其行独，轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！”“贤者伏处大山峰岩之下，而万乘之君优栗乎庙堂之上，今世殊死者相枕也，行杨者相推也，刑戮者相望也”（《山木》、《人间世》、《在宥》，道尽了遭遇悲惨、民怨久蓄，故而揭示自然权利反抗周文教训，说，“及唐虞（尧舜）始为天下……附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后（殷宋遗）民始惑乱，无以返其性情而复其初”，“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人屈折礼乐
以匡天下之形，县践仁义以慰天下之心，而民乃始跟跃好知争归于利，不可止也，此亦圣人之过矣！”《缮性》、《马蹄》说明《庄子》代表的是社会下层被压迫被剥削者的利益，它所反复讲的“安其性命之情”、“任其性命之情”《在宥》、《骈拇》就是任人性之自然的命题，亦即人的自然之性的解放。①
无独有偶，“性命之情”又作为《庄子》对君德修养的吁求，并且“养神”、“养性”有互训之倾向，徐无鬼为魏武候召见，他一则说：“君独为万乘之君，以苦一国之民，以养耳目鼻口（之欲）。夫神者不自许也，夫神者好和而恶奸！”除道尽宗周贵族剥削社会________________________
①
刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988年，页287～289。虞友谦：《反对君主专制的思想先驱——庄子无君论思想初探》，（复旦大学学报）1982年，三期，页82－88。 ① ①下层之实况，又表现隐士对君德修养之特定思维方式：即，修道之隐士将自家生命看得比权位更尊贵，他要求君主必须懂此道理，就不会迷恋权位，才可以托天下，亦即君主贵生才能不私天下，做到利民而勿自利。与徐无鬼言论前后辉映的，是《吕氏春秋·本生》下段，它说：“世之资富者，其子声色滋味也多惑，日夜求，以性养物者也，则不知轻重，性恶得不伤（此“性伤”即《徐无鬼》“性命之情病”）？故天子能养天之所生而勿樱之，天子之动也以全天为故者也，故圣人之养性，以全其天也，天全则神和。” （四）神人和谐 “人间福址与自然气运互渗的原始思维，一定是远古所曾经历过的天灾人祸的记忆与总结”，①原始宗教的农耕祭仪伴随农耕技术成长而未衰，它积淀在“阴阳调和”的相关论述中。《天下》篇说：“其明而在数度（“调和阴阳”之数术）也，旧法世之史尚多有之”，知天道的普、史认定了“天地不失其序，若过其序，人乱之也”，“天地之序”即阴阳和谐，四时不紊，乃财用著殖之保证，太史“顺时现土”，若以音律审听风情，联合决定农功之时日，这叫“阴阳分布，震雷出滞”，君主奉仪谨祖，“乃能媚于神而和于民”。庄子也是“天地之序”的信徒，与《周语上》互训的辞例，有如“至德之世，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”、“夫至乐者，调理四时，太和万物……阴阳调和，流光其声。蛰虫始作……吾又奏之以阴阳之和，是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪”、“六合为巨、秋豪为小，莫不浮沈，阴阳四时运行各得其序，油然不形而神，万物畜（于阴阳调和）而不知，此之谓本根”《缮性》、《天运》、《知北游》，它包含天地和谐、律吕和谐两套原始数术信仰，核心即是神人和谐（神和），伶州鸠说过：“凡人神以_______________________ ①
曹峰：《先秦政治的智慧与谋略》，台北国际村文库书店，1993年，页190。 数合之，以声昭之……数合声和，然后可同（韦昭注：同，谓神人相应也）……夫有和平之声，则有繁殖之财，于是乎道之以中德，咏之以中音，德育不意，以合神人，神是以宁，民是以听。”① “神和”又名“天和”，“正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍（指心）”，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也，与天和者谓之天乐，知天乐者，静而与阴同德，动而与阳同波，故知天乐者，无天怨、无人非、无物累、无鬼责，放日……一心定而王天下……一心定而万物服……故外天地，遗万物，而神未尝有所困也；通乎道，合乎德，退仁义，摈礼乐，至人之心有所定矣！”《知北游》、《天道》。 《管子》道家四篇发展《庄子》精神与气之自然哲学，“以精气乃一种无所不在、独立于人（心）之外，流动于天地之间的精灵之气，所以它既是化生天上星辰和地下五谷的物质材料，也是鬼神和圣人产生的物质基础，同时，人的形体和生命（和智慧）也是由精气相合而成的”。②亦即说，人的本质为精气，《管子·心术上》
云：“世人之所取，精也。”《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》继
阐此说，司马谈《论六家要旨》：“神者生之本”、“道家使人精神专
一、动合无形，赡足万物”为发祥远古、备载《庄子》的神道思想作
了画龙点睛之概括。
荀子“人无礼不生”说的究竟
（－）荀子礼乐化性治平说为西周“德礼”宇宙观之发展 ______________________
①
魏启鹏：《德行校释》，四川巴蜀书社，1991年，页117～134。 ①②葛荣晋：《中国哲学范畴导论》，台北万卷楼图书公司，1993年，页48。 周宗法等级制出现历史舞台，以“宅（度）天命，作新民”《尚书·康诰》为使命，自信“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆（故）王惟德用，和津先后迷民”《梓材》。战国荀子全力支持并建立文化设计模型。①今学者纵论春秋“德礼”宇宙观填补理论空隙，引述于次：
《左传》文七年，卻缺对赵宣子论德礼云：“非威非
怀，何以示德？无德何以主盟？子为正卿，以主诸侯，
而不务德，将若之何！……九功之德，皆可歌也，谓之
九歌。六府三事，谓之九功。水、火。金、木、土、谷，谓
之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之
‘德礼’；无礼不乐，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，
其谁来之？”…… 表之如下：
天德——厚生
三事 人德——正德
德礼
地德——利用
六府：水、火、金、木、土、谷。……
“德礼”既成为一专词，在春秋之世“礼”被赋予新
的天地意义，和周初的“文”一词同等重要。左传有许
多重要的语言：
“礼以顺天，天之道也。”（左文15年）____________________
①“姬”性乃恩格斯所说的“神圣家族”，“周礼的核心是建立在奴隶制基础上的宗法等级制度。宗法制度是从原始公社后期的家长制发展而来的”。冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，页74，荀子常语之一即“礼者贵贱有等”。
“礼，上下之纪；天地之经纬也。”（左昭25年） “夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，民实则之。”（左昭25年）
“礼……与天地并……先王所禀于天地以为其民
也。”（左昭26年）把礼与天地相准，这简直是“文”的翻版了。①当代学者又溯“德礼”对神道思想企求君主长寿的扬弃过程，说：爬梳新旧文献，我们发现封建贵族极其关注内在 的德和外在的威仪，二者汇集于“敬”。早在西周初年周人提出的敬德就和年寿产生某些程度的系连。《尚书·无逸》记载周公训诫成王不可既子游乐……殷周贤王疾敬其德，故保天命而长享国，在位既久，大抵多长寿。相反的，自祖甲以后的商工“生则逸，耽乐是纵……赤罔或克寿”……（可推知）足于德者其寿长，但他所谓的“德”，政治意义犹大于生命意义，（尚书）记载周公经国治世的措命一再强调“德”是统治的基础…··调公以下，历代周王以赞继周文王之德自励盖成为家法……《叔向父禹簋》：“帅型先文祖恭明德，秉威仪，用绸缎奠保我邦我家”即一例。 封建贵族对于父子、祖孙“德”的传承是坚信不移的……具体的依托则是威仪，《大雅·抑》：“抑抑威仪，维德之隅”，德内而仪外是评论封建君子人格的依据 ……春秋中期卫大夫北官文子“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可______________________ ①饶宗颐：《神道思想与理性主义》，《中国上古史待定稿》第四本1985，中央研究院历史语言研究所，页25～49，此见页36。
象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有 威仪也，”《左传·襄31》是很透彻的发明。①于是，两周君子善行涵义的“德”渐取代山林隐土气功养生之“德”了，此系儒、道“内圣”之学颇具关键性的一次分歧，后者更从此暗然不明！ （二）“今之处上佯无欲” 荀子思想成熟于百家争鸣，继墨学后崛起的隐士气论哲学提倡“君无欲而今民得欲无穷”、“仓廪实而后明礼义，衣食足而后知荣辱”，一则以精气内守限制君欲、递夺君权，二则工商组阁致力产业改革。②他大叹“慎、墨、季、惠、百家之说诚不详，礼乐息灭，圣人隐伏，墨术行”、“以从俗为善，以发财为宝，以养生为己至道，是民德也”《成相》、《儒效》）。此“养生”以无欲寡欲为前提，即“气功养生”，其工夫“虚静”《老子》十六章）、“搏一”（《老子》十章）荀子辩证吸收《解蔽》），他对同时代隐土在齐。秦、韩活动频繁有所驾评：“今之所谓处士者……利心无足而佯‘无欲’者也，行为险秽而高亩谨患者也，以不俗（指礼仪）为俗。离（群）踪而肢曾（喻己不同于土君子）”《非十二子》，此比对“礼者世俗之为也，圣人法天资真不拘于俗”、“缮性于俗学，滑欲于俗思，谓之蔽蒙之民”《渔父》、《缮性》）恰相符合。荀子描述__________________________
①杜正胜：《从眉寿到长生——中国古代生命观念的转念》，《中央研究院历史语言研究所集刊：第66本第二册》，台北，中央研究院，1995，页412～417。
③《荀子·荣辱》报导当时民间社会支持“桀之道”，搁置“先王之道”，故警告“先义后利者荣，先利后义者厚”。《礼记·大学》报导“聚敛之臣”被重用，警告君主说：“长国家而务财用者必自小久矣，彼为善（擅）之，小人之使为国家，灾害并至；虽有善者（擅长务财用），亦无如之何矣（不如以德为国本），此谓国不以利为利，以义为利也。”盂、苟、大学均见到齐“轻重之家”被重视，范蠢、白圭、吕不韦亦均以理财家被聘为越、魏、秦之相。
来新忏然而好说（“情欲寡”）“聚人徒、立师学、成文典”、‘宋子蔽于欲而不知得”、“宋子有见于少无见于多”（《正论》、《解蔽》、《天论》。可见“佯无欲”之指责盖以宋鈃为典型人物。 深刻剖析君欲、民欲问题为宋子对君权、民权之特殊见地，刘向说：“宋子十八篇，其言黄老意。”黄老道家严防君主腐败于权力，并极力倡导养生长寿之乐，故推崇“养性知足”排斥“嗜欲充盈”，说：“嗜欲充盈，则目不见色，耳不闻声”《管子·心术上》，如此君如何决策正确？又何能体恤苍生疾苦？很少人留心《荀子·正名下》“凡语治而待去欲，寡欲者……失之类……其求物也，（求）养生邪？簋寿（卖命）也！故欲养其性而危其形…… 以己为物役矣！”信为驳正上述形神生命观之定势思维。周礼“尚贤使能”，设等差爵名、车服器用，所谓“礼者，以贵贱为文，以财物为用”是宋都等处土质疑所在，荀子回应：‘咄费用之所以养财也”（《礼论》），因“礼义文理之所以养情也，恭敬辞让之所以养安也”（《同》），“其（礼教君子）仁厚足以安民，百姓之力待之而后聚”《富国》，意即仁厚可安定并激励工作意愿，且“上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏”，使“事业捷成而有所休”《君子》，故“天下晓然皆知其明分达治也，故诸侯无靡费之用，全大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事……尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，兼听齐明则天下归之…··堤之谓政教之极”《君道》。
（三）“是是非非谓之知” 葡子对百家私学争鸣偏离礼教正统施行“再教育”，他肯定他们“持之有故，言之成理”，“熟察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也”（《荣辱》），但憾其知能缺乏正当价值予以指引因而走了偏锋，“劳知而不幸（述）先王，辩说譬喻齐给，而不顺礼义；知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不急而察，治之大殃也……知而无法，勇而无惮，察辩而操僻……天下之所弃也”，“齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹熟而不急，不恤是非，不论曲直，以期股人为意，是役夫之知也”，“小人，知则攫盗而渐”。“听其言则辞辩而无统，口舌之均，请唯则节，足以为奇伟、僵素之属，夫是之谓好人之雄”，“人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞，无师法者，人之大殃也”《非十二子》、《性恶》、《不苟》、《非相》、《儒效》）。全书若此抨击尚多，反映他秉持正义不得不予批评，“仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者重理，重理故恶人之乱之也”（《议兵》）。其价值教育核心是“礼义之文”，目标是“移质移志”。其阳刚属性驳正了“无思无虑始知道”、“性修返德，德至同于初”的老庄思想。 名辩固受荀子厉评，气功养生之“意识”观念亦遭其创造性转化，他不能全然同意道家解释人类意识的产生是“天出其精”和“精气人舍”。他只同意精神专一会有智慧，“好而一之，神以成。精神相及，一而不贰为圣人”（《成相》）。荀子肯定精神专一对文化创造累积之贡献，但更扭转意识往“认知”方向迈出，①而非道家的裹足不前，说：“仁义法正有可知可能之理……今使途之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理。可能之具，其可以为禹明矣”，“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智；所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能”《性恶》、《正名》。知能的意识主体就是“心”，心为“天君”、“心有征知”，“征知”是心的一种能力，尤其是一种超于精气的行为价值判断能力，故云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受今……是之则受，非之则辞。人容，其择也无禁、必自现”、“性然而______________________
① 徐复观：《中国人性论史》，台北商务印书馆，页289～291。 心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之他”《解蔽》、《正名》）。荀子“心者神明之主”与其“形具而神生”《天论》两命题凸显人类意志之主体及人文世界之忧位性。① （四）“文”之三义 前面引〈庄〉：“文灭质，博溺心，然后民始感乱，无以返其性情而复其初”《缮性》，荀子却认为：“性者，本始材朴也；伤者，文理隆盛也。无伪则性不能自美”，“性地合而天下治”《礼论》。“伪”者就是庄子所说的“附之以文，益之以博”《缮性》，所以，“文”不仅仅是提供了一种审美形式，它也显示了人自身的本质和力量，显示了社会的进步与发展；其次，“文”是人们道德修养和人格教化的一种外在表现。③用荀子的语言，它分别为：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士”，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，故人无礼不生，事无礼不成”（《礼论》、《修身》），人的知能“化礼义之文理”《性恶》就志意安定：“恭敬辞让之所以养安也”，“志以礼安”，“君子之于礼敬而安之”，“行礼要（符）节而安之”，“仁义德行常安之术也”，“君子安礼乐，利谨慎而无奋怒，是以百举不过”（《礼论》、《子道》、《君道》、《儒效》、《荣辱》、《臣道》，即经由文化教养之儒化过程，认知了内蕴于文化之中的道德规范，再将之内化于心，然后人始有道德观念的形成与道德行为的实践，人唯经“文”之_____________________- ①刘文英：《中国古代意识观念的产生和发展》，上海人民出版社，1985年，第二节《意识概念的形成和演变》分述灵魂、精神、心、意识四概念，第三节《形神关系问题》，具可参看。
②彭亚非：《先秦论“文”三重要义》，《文史哲》，1996年5月，页161～175。 化。“礼”之教才具备其成熟之安定人格。①用荀子语言，此即“习俗移志，安久移质”，“长迁而不返其初则化”《儒效》、《不苟》。“圣人积思虑，习伪故，伪起而生礼义，礼义生而制法度，礼义积伪是圣人之所生也”《性恶》），所以圣人以大清明心创生文化（“内圣”），文化陶治社会全体（“外王”）。
“文”还有第三义，即上升为社会管理的有效手段，其性质具有了明确的社会政治功利性，此指据“文”与否区分君子、小人两社会阶层，荀子曾客观报道他那个时代百家争鸣、价值多元之结果，“小人不肯为君子”《性恶》，鲜少志愿文化理想，多向职技方面发展，求现实物质福拉去了，故不得不走向“全大夫专政”之设计。“不能以义克利、以伪饰性，则兼以为民”，“文名从礼，爵名从周”，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”《正论》、《正名》、《富国》），人文世界赖三纳五常，故云“父子之亲、君臣之义、夫妇之别日切磋之”，“途之人皆内可以知父子之亲，外可以知君臣之义”《天论》、《性恶》，“礼义之文”被制定为“为人之道”，“人无礼不生”《修身》，自然人成为文化的受造者，依文化的判准来取决其生命的意义与价值，换言之，人的文化即人本质的体现，这成为文化人与自然人间永恒的紧张纠结。庄、荀之际即“自然化人”、“人化自然”之别，人的自然属性为“精气”之真朴、智慧，生命比名利更珍贵，尊重个别差异，“不同同之之谓大，万有不同之谓富”，因“形体保神各有仪则，谓之性”《庄子·天地》，宗法伦理因而成了人性的异化，此中国古代自我实现之个人主义理论发端。__________________
① 袁信爱：《荀子的生死观及其礼义之学》，《哲学年刊》十期，1994年，页161～175。
|