道德与知识：从宋明理学到现代新儒家

——对现代新儒学的一个发生学解说

彭国翔

导言

迄今为止，对现代新儒学的研究，无论在宏观还是微观上都达到了相当的广度和深度。但是 ，对于新儒学兴起的原因，却未有深入的反思与审视。当然，似乎有一个自觉或不自觉的普

通共识，即新儒学是在西方文化的冲击下产生，是对这一冲击的种种反应之一。但是，近代 以来各种思潮的产生几乎均可纳入这种“挑战—回应”的模式之下。因此，这种认识就并不 能充分说明新儒学的产生。与其说指出了原因，倒不如说只是提供了背景，另外，这种外缘 的解释也不能将新儒学纳入整个儒家思想发展的整体过程中来加以定位，无法揭示其与以往 儒学的内在关联。而思想的发展，是有其自身内在理路的。这一点在思想史研究领域内也早 已成为基本的共识。

本文的目的，则正是要从儒学自身发展的内在理路来探讨从宋明理学如何而有现代新儒 学，相对于宋明理学，新儒学究竟只是一种回响还是确有其“新”，如果有，这种“新”又 是如何种意义而言的。

上篇：宋明理学中道德与知识的纠结

一、朱子的“格物穷理”及其偏差

圣人、佛、真人，分别是儒释道三家个人修养的终极境界。而如何达至圣贤境界这一贯 穿儒学始终的基本归趣在宋明理学中尤为彰显, 只是“优入圣域”的道路并非一条。在不同 道路上遇到的不同问题也与能否达至理想的圣贤人格直接相关。以下，我们就以朱子为线索 与中心来检讨宋明理学中成圣之道所蕴含的问题。

儒家自孔子以降，思想的致广大与尽精微，未有能越出南宋朱子的。而朱子思想的最大特点 ，就在于开创了一条由格物致知而穷理尽性，由对其体事物的研求进而把握天理的道路。把 握了理，就符合了成圣成德的要求。朱子格物穷理的道路，形上学的理论依据在其对理气关 系的理解和理一分殊的命题。朱子理气观有一个复杂的深变过程。可参阅陈来《朱 熹哲学研究》“理气先后——朱熹理气观的形成与演变”一章。(中国社会科学出版社1987 年，北京，第3-29页)。

其成熟的看法是：尽管从应然的层面看，理为气之超越的根据，从逻辑上“推上去”、“推 其所从来”，可谓理在气先。但从实然的层面看，理存在于气中，气涵载着理而周流不息， 二者不相离，没有脱离气而独存的理，所谓“天下未有无理之气，亦未有无气之理”

《朱子语类》卷一。

至于理一分殊，最初程伊川提出时仅具论理意义，而朱子则赋予其普遍的哲学意义。“理一 ”是指“天理”这一朱子哲学中的最高落畴，天理是万事万物的本体，宇宙的本原。而经验 世界、人伦日用处事事物物皆有特殊的存在之理。所谓“上而无极太极，下而至于一草一木 昆虫之微，亦各有理”。《朱子语类》卷十五。

只是作为“理一”的天理，与分殊的众理，并非两类异质的理，也非整体与部分的关系。朱 子曾借禅宗月印万川来喻理一分殊，形象地说明了理一分殊即“一理而多相”，参 阅蔡仁厚《宋明理学·南宋篇》第209-212页(台湾学生书局1980年版)。经验世界的 百理纷呈只是天理的各种“相”，众理的本质即天理。所谓“天下之理万殊，然其归一则一 而已矣，不容有二、三也”。《朱文公文集》卷六十三“答余正甫”。

由理气关系看，理只是气的形上依据，现实中理气不离，这就决定了把握天理须从具体的事 物入手；就理一分殊言，客观世界理的分殊决定了认识必须由特殊上升到一般，只有“于分 殊中事事物物，头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯”。《朱子语类》卷二 十七。这同样决定了明天理必须始于格物。

格物穷理是朱子从具体的人伦日用处铺向天理世界的道路，它包括“居敬”的基本态度 和“穷理”的具体内容。“居敬”就是要戒惧敬慎，并贯穿整个格物穷理的过程。所谓“敬 字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾；不可顷刻间断”，《朱子语类》卷二十一。

但作为穷理时主体的一种状态，“敬”只是必须保持的一种常惺惺的态度，并无特 定内容。从具体事物上升到天理世界，是要由格物致知、穷理尽性，一步步方可达到的 。格物穷理的实际内容，朱子有一段精要的概述。

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下 之物莫不有理。惟于理未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫 不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表 里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。《大学章句·格物补传》。

对其中具体的要素与环节，我们可以概括为四句话：一、心存诚敬，及物以求；二、循序渐 进，一物一理；三、积累类推，穷尽众理；四、脱然贯通，把握天理。朱子的格物穷理可说 是一种真善同一的方法论。天理虽是先验预设的“至善”，但天理体现于现象世界的“真” 中。朱子将“求善”(把握天理)建立在“求真”(研求天下众理)之中，如此，现象世界便与 天理世界联结起来。但是，由具体事物到天理，对主体而言是否为一直线式的上升?经由朱 子的道路穷竟能否达到对天理的把握?我们应作一番分析。

分殊的众理是形而下者，而作为“理一”的天理则是“洁净空阔”、“无情意、无什度 、无造作”的形而上之道。对朱子格物穷理的四个环节而言，从第一到第三，是经验知识的 积累，并未越出现象世界的范围，而第四环节，却是从现象世界上升到了形而上的本体世界 ，这是一个异质的跳跃，其中必须涉及主体状态及认识方法的改变。对如此重要的一环，朱 子却将其归结为：“零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟”， 同上。

则不能不说是语焉不详而颇具神秘色彩的。

经验知识无论怎样积累，也不能局限于现象界的范围，并不能达到本体界，也不能直接 导致人们对道德主体意志自由的把握。康德已经指出这一点，而反对朱子格物穷理之路数者 ，如陆象山、王阳明等人，实际上也触及到了这个问题。朱子的缺失，正在于不知把握天 理的主体状态与方式，是不同于经验认知的主体状态与方式的。将不可由经验知识来推证的 天理，作为经验认知的对象来考察，只能犯“错置具体性的谬误”。其所侧重自然是道德伦 理的领域，所谓“去父慈子孝处理会”。这是符合朱子儒者身份的。然而，即便在道德领域 内，朱子泛认知主义的方式也只能导致人们去符合外在的具体道德规范，无法挺立内在的道 德良知；只能建立他律道德的假言律令，无法树立自律道德的绝对律令。所形成的伦理学也 只能是规范伦理学而非德性伦理学。此处的分析得益于刘述先《朱子哲学思想的发 展与完成》(台湾学生书局1982年版)。本文规范伦理学与德性伦理学之分相当于刘先生德俗 学与德性学之分。对于以内在道德性为首出的儒家，这种成圣之道的结果，自然是 在“大头脑”处有所偏差。陆象山称朱子“见道不明，终不足以一贯耳”，实在并非贬损朱 子本人，而是觉察到了其中的问题。

二、“逆觉体证”的道路及其限制

在整个宋明理学中，朱子格物穷理的路数其实并不占主流。其它一些主要思想家在追求 成圣成德的方式上，显示出另外的特征，对此，我们可略作检视。

理学的开山是周濂溪，其成圣之道是慎动无欲的主静说。有人问学作圣人的要领，濂溪回答 说：“一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则薄。 明通公薄，庶矣乎”。《通书·圣学第二十》。强调的是成圣贤必须“养心 而至之”， 参阅《周子全书》卷十七“养心亭说”。

并不象朱子主张的那样由经验知识的积累而后上达。这是一种直觉体认的方法。尽管濂溪有 “思”的说法，但其“思”却是一种反观内省的功夫，是一种玄悟，并非那种主体对客体的 思辨探求。关于这一点可参阅孙振青《宋明道学》第46页(台湾千华图书出版公司19 86年版)。濂溪以下是张横渠，其成圣功夫的要点是落在“心悟”上。所谓“学贵心 悟，守旧无功”，《张子全书》卷六“理窟义理”。

“心既虚，则公平，公平，则是非较然易见。当为不当为之事，自知”，《张子全 书》卷六“理窟学大原上”。“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外 。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我”。〖ZW (〗《正蒙·大心》。

并且，横渠似乎也看到了经验知识的积累并不能导致德性的成就。理学中“德性所知”与“ 见闻之知”的区别，便始自横渠。

横渠同时稍后便是二程。朱子对二程尤为推重，所谓“国初人便己崇礼义，尊经术，欲复工 帝二代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透”。《朱子语类 》卷一百二十九。但是明道的成圣工夫，明显与朱子有异。朱子讲循序渐进，下学 上达，明道则认为“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事” 。《遗书》卷二上。

圣人即仁者，对明道而言，“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?” 同上。可见，明道不仅不讲环节步骤，直趋本根，而且其方式显然是内向型 的返求诸己。

对于程伊川，则需特别加以说明。伊川朱子的承继关系，已是共识定论。程朱者，实指 伊川朱子。朱子格物穷理的路数，就直接源自伊川的“涵养须用敬，进学则在致知”。

《遗书》卷十八。

然而，尽管伊川给朱子的路数奠定了理论基础，但他却并未如朱子般采取泛认知主义的态度 ，而是另一方面亦相当注重内省的工夫。我们不妨举出一些证据：

“子曰：学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。何谓求于外?以父为 主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓求于末?考详 略，采同异是也。二者无益于德，君子弗之学也。”《二程全书·释言》“论学” 。

“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”《遗书》卷十七。 “今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中至万物之理，但理会得 多，相次自然豁然有觉处。”同上。

“或问：如何学可谓之有得?曰：大凡学问，闻之知之，绋不为得。得者，须默识心通。” 同上。

“寂然不动，万物森然已具，在感而遂通。感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此 也。”《遗书》卷二十五。

由此可见伊川对工夫进路的主张，是不同于朱子格物穷理路数的，反倒近于明道乃至后来 的象山阳明。当然，这并非否定伊川与朱子的思想渊源，而是意在指出伊川成圣工夫的思想 中，包含有直觉内向的一个向度，这是常为人所忽略的。后来朱子所极力阐扬的，只是其理 性认知的一面。

由对周张二程成圣工夫的钩玄提要，可见宋初发展的基本上是一条不同于朱子格物穷理 ，而以内向直观为特征的工夫入路。这种反求诸己，从自我内在道德性以把握天理的方式， 借用牟宗三先生的用语，可称之为“逆觉体证”。周张二程之后，理学分为两路： 龟山闽中系和上蔡湖湘系。这里根据牟宗三先生的划分。

前者以杨龟山的“反身而诚，万物皆备于我”，到罗豫章、李延平的“静中体验喜怒哀乐未 发之前气象如何”，走的是“超越的逆觉体证”路数。后者从谢上蔡以觉训仁，到胡五峰以 心著性、“先察识后涵养”(五峰弟子张南轩始曾与朱子辨，后未能阐师说而转附朱子)，走 的是“内在的逆觉体证”之路。“内在的逆觉体证”，是就现实生活中良心发现处 ，直下体证而加以肯认。不必同现实生活相隔离而从静中谋求。“超越的逆觉体证”，则是 同现实生活暂时相隔离，由闭关静坐中去体会喜怒哀乐未发前的大本气象。

二者虽有不同，但在“逆觉体证”这一点上则是相一致，而与朱子的“格物穷理”方向不同 。

和朱子并称于世的是陆象山。象山的成德工夫，是讲“先立乎其大”而直接发明本心， 更是与朱子直接对立。所谓“宋儒有朱陆，千古不可合之同异”，《文史通义·内 篇二》“朱陆”。根本就是指成德道路的不同。这一点已是古今共识，我们也就无 须赘述了。

从宋代这几位可堪与朱子相并举的儒家来看，朱子格物穷理的道路显然不占主流。而明 代儒学，以阳明学为中心，从整体上可以视为对朱子学的反激。尽管阳明学与朱子学的差异 可以从不同的方面加以揭示，如在心性论方面最基本的心、性、理关系等。但就工夫论而言 ，阳明学修德入圣的路数在方向上与象山一致，已不是不刊之论。并且，尽管阳明学内部也 可以从不同的角度作出细致的分疏，包括成圣成德的方式，但相对于朱子的“格物穷理”， 整体上可归于“逆觉体证”的路数，是可以成立的。例如主张“归寂”说的聂双江，在把握 良知的方式上就颇类于李延平，而主张主良知自然流行的王龙溪、罗近溪等人，相对于能所 对列的“顺取”方式，也仍然可以说是“逆觉”。总之，明代理学的工夫进路，显然以内向 的直觉主义为特色。由于这一特色也早已是古今共识，我们也就不必以重点列举的方式来说 明了。

成圣成德的“大头脑”是要把握天理良知，觉悟到自我作为一个道德存在的真实性。而 对这种真实性的把握，是不能靠知性推求的方式来达成的。天理良知不能作为现象世界的认 识对象，这在前面分析朱子思想内在缺失时已指出。“逆觉体证”的道路，正是不走经验认 知的路子，而是向内观照，在一种“存在照明”(existenzerhellung 雅斯贝尔斯语)的状态 下，“存在照明”，是Jarpers于1932年发表的《哲学》三卷中第二部的名称。“认 识”只是关系到客观事物的普遍意识的活动，而“照明”却是无论如何都不可能成为客观对 象的存在者从自身内部产生出存在意识。即成为自己本身(sich selbst werden)，总之，存 在照明就是要让一个存在从作为对象的东西超越到非对象的东西, 使万物均回到自己本体自 身的状态。

以“智的直觉”(intellectual intuition康德语，但康德否认人有智的直觉)而当下即是地 把握到自我的内在道德性。这样方能树立一个定言而非假言的道德律令。确立真正的道德主 体体。因此，就儒家的终极关怀是成圣人而言,“逆觉体证”可以避免“格物穷理”的缺失 ，更契合儒家的根本意旨。

然而，“逆觉体征”虽在“大头脑”处未发生偏差，但这种路数亦有其相当的不足与局 限。尽管把握天理良知是成圣成德的根本，但以孔子和《论语》中的标准衡量，则圣人不仅 应是道德人格的榜样，同时也应是集知识、技艺于一身的范型。圣人必须身兼“好仁”与“ 好学”两个方面，《论语》“阳货”中孔子对子路言：“好仁不好学，其蔽也愚； 好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也钱；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其 蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

“修德”与“讲学”并重，《论语》“述而”载：“子曰：德之不修，学之不讲， 闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

“依仁”与“游艺”兼行。《论语》“述而”载：“子曰：志于道，据于德，依于 仁，游于艺。”而“逆觉体证”一路，却在“好学”、“讲学”、“游艺”一面有 所欠缺，存在着轻忽知识的倾向。象山的“学苟知本，六经皆我注脚”，唱出了道德主体性 的最强音，同时也将轻知的倾向流露无遗。但若认为他们是反智主义(anti-intellectualis m)，反对知识、不要知识，则未得其实而有失公允。象山阳明等人在以道德意志为本、经验 知识为末的同时，并不视二者为异质。他们认为德性与知性是“根”与“枝叶”的关系，有 了“根”，自会生出“枝叶”。但是，这里却有一个大问题。我们可引阳明的一段话来加以 分析。

爱曰：……如事父一事，其间温清定省有许多节目，不亦须讲求否?先生曰：如何不讲求。

……此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个 温的道理；夏时自然思量父母的热，便要去寻个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件 。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来，譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便 是枝叶。《传习录》上。

有了“诚孝的心”，天气冷热时我们当然会去考虑你母的寒暑，但此“心”的直接结果，只 能仍是去“关心”、去“想”，至于具体如何才能为父母驱寒避暑，并不会因我们去想去关 心就自然会通晓。其中“温的道理”、“清的道理”，都要靠具体的认知活动才能掌握，而 认知活动中的心灵状态，是不同于“诚孝心”之状态的。良知天理(诚孝的心)固然可以推动 认知活动的发生，却不能直接成就知识本身。而缺乏具体的经验知识，有时会使道德意志的 目的无法实现。比如一位仁者，当他遇到一个生命垂危之人时，他必然由不忍之心、恻隐之 心而产生强烈的救死扶伤之愿。但这时他若只有此心愿而无具体的救护知识，便无法解人之 危，其心愿也落空。当然，阳明这里并未直接说有了“诚孝的心”便自然会懂“温的道理” 与“清的道理”。他说“去寻”，可以仅就推动认知活动发生而言。但阳明将“心”(道德 意志)与“道理”(经验知识)比作根与枝叶的关系，便不能不谓其中涵有认为德性自身即可 直接或就知识之意，起码是对二者的关系缺乏明确的反省。象山亦有“根”与“枝叶”之喻 ，而他则明显流露出有了道德意志自然会有经验知识的思想，所谓“知道，则根即是本，枝 即是叶”，“有根则自有枝叶”。《象山全集》“语录”。

由此可见，“逆觉体证”的失误在于：以为体证天理良知的内在觉悟能力可以伸展到经 验知识的领域并直接成就它。康德曾指出：“在这种研究领域中(案：指经验知识的研究领 域)，我们若不在物质机械性的普遍法则中探求其原因，而直接诉诸最高智慧的不可究极的 命令，……那我们对原因的探求便会变成一件极容易的事，使我们认为理性的工作已经完成 ，而这实际却只是废弃理性的使用而已。”《纯粹理性批判》蓝公武译本第485页( 商务印书馆1960年版)本文译文稍有变动，可参阅Kemp Smish英译本第562页 A691-B719节。

正如感性直观(时空)、知性范畴只能在现象界内发生作用，若逾越其限度而侵入本体界便必 然会产生“先验幻相”(Transcendental illusion)一样，若将“智的直觉”、“知体明觉 ”(阳明语)下拉到现象界去从事认知活动，也只能“错位”而“废弃理性的使用”。因此， 较之“格物穷理”，“逆觉体证”同样涉及到一个主体状态与认识方式的转换问题。而“逆 觉体证”的失误，正是其虽不反知识，却不能不由轻知识而必然导致拙于知识的理论根源。 

三、道德与知识的困境及检讨

出格物穷理的道路，大概与其早年即养成的先分体、再通贯的治学之方有关。 可参阅《朱子语类》卷一百二十中朱子自谓二十岁读上蔡论语一段话。由于这种早 年习惯的影响，朱子入延平门后对道南一脉静中体验未发的指诀并未甚为措意。参 见《朱文公文集》卷四十“答何叔京三十二书第二书”。但若谓朱子从未受“逆觉 体证”的影响而直接便有了其“格物穷理”，则未审其详而忽略了朱子思想发展中的一些重 要环节，无以把握“格物穷理”的由来。

朱子从延平学时，虽未能对道南指诀有深切的体会，但延平的早逝，对朱子打击颇大， 以至于使朱子“遽有山颓梁坏之叹。怅怅然如瞽文无目，挺植索图，终日而莫知所适”。《朱文公文集》卷四“答何叔京三十二书第一书”。

出于对恩师的极度尊敬，朱子觉得未能得延平真传而有愧于先师，所谓“辜负教育之意，每 一念此，未尝不愧汗沾衣也”。同上。

于是朱子开始苦参中和，决意禀承龟山一系的要旨。因此在延平初逝时，朱子是发自内心地 认定那种“超越的逆觉体证”为正确的。然而，尽管朱子做了很大的努力，却始终未能捕捉 到那种大本未发时的体验，所谓“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻”，正是那时心境的写 照。不过，正由于延平的这种触媒作用，朱子的“格物穷理”才能得以最终确立。

丙戍之悟和乙丑之悟，是朱子思想发展的重要里程碑。对于朱子苦参中和的具体历程，此处 无法详述， 可参阅：(一)陈来《朱熹哲学研究》第91-130页；(二)刘述先《朱子哲 学思想的发展与完成》第71-137页。

只能着重指出这两次“悟”的思想导向及其特征。丙戍之悟，朱子受到张南轩介绍的湖湘学 影响，认为“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未 尝发耳”，《朱文公文集》卷七十五“中和旧说序”。

提出未发已并非指一个事物有发前发后的区别，未发与已发只是一种体用的关系，这样，朱 子就将“已发之心”与“未发之性”区分开来，放弃了道南一脉于静中体验未发的宗旨，从 而在思想上倒向了湖湘一系。这在朱子丙戍答张南轩“人自有生”第一书和戊子答何叔京第 十一书中可以得到印证。见《朱文公文集》卷三十和卷四十。

此时，朱子的修养工夫主张与其后来的“格物穷理”大不相同，而其专主于良心发现，猛省 提撕，以日用持敬为不然，以为由博览多识而求道不如默会于心而立本等，倒颇近于后来的 象山之学。

丙戍之悟，朱子觉得自己的思想彻底通透了，甚至“虽程子之言有不合者，亦直以为少 作失传而不之信也”。同上。

而那句著名的“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，也正是当时朱子兴奋之情的表露。

参阅陈来“朱熹观书诗小考”一文，载《中国哲学》第七辑(三联书店1992年版)。

但是，这时期的思想却并非朱子的“晚年定论”。王阳明曾误将朱子答何叔京第十 二书收入其作《朱子晚年定论》。

乙丑之悟，朱子又推翻了丙戍之悟的思想，指出以心性分别为已发和未发的不当，同时又认 为“日用工夫上以察识端倪为下手处”，便“缺却平日涵养一段工夫”。《朱文公 文集》卷六十四“与湖南诸公论中和第一书”。这样，朱子一方面以心之体为性， 以心之用为情，建立起心、性、情三分架局的心性论，一方面则以程伊川“涵养须用敬，进 学则在致知”为基础而发展出自己的“格物穷理”。

总之，丙戍之悟，朱子放弃了“超越的逆觉体证”；乙丑之悟，朱子又放弃了“内在的 逆觉体证”，经过这两次大彻大悟，朱子才抛开了“逆觉体证”这一内向直观的道路，确立 以主敬致知为宗旨的“一生学问大旨”。

对“逆觉体证”一路的缺失，我们前面已经进行了分析与说明。朱子当然不会有如此的 认识，但这并不等于朱子不能从他特定的角度对此有所觉察。“ 逆觉体证”轻忽知识，对 知识掌握不足，这在成圣的过程中自然导致于“仁”处无所滞碍，于“智”处却不免欠缺， 从而有悖于“仁且智”的理想圣贤人格。如果从“理一分殊”的角度来看，便是不能将对“ 理一”的把握建立在掌握分殊众理的基础上。而做到这一点，在当时环境下则是圣学区别于 禅学的一个重要标准。“逆觉体证”的局限，发展到李延平那里已经露出了端倪。延平曾对 朱子说，在静坐体验万物一体的境界上，儒学还难以与禅学划清界线，只有在把“一视同仁 ”的境界落实到人伦日用的分殊处，才能真正显示儒者气象。参阅《延平答问》李 侗庚辰七月与朱子书。对深契道南指诀，“充养得极好”的李侗来说，“要见一视 同仁气象却不难”，难的是在“日用间著实理会”。延平晚年这句话，对自小便养成 “打破沙锅问到底”态度的朱子而言，就不能不有深刻的影响。《宋史·道学传》 载：“熹幼颖悟，甫能言，父指天示之曰：‘天也。’熹问曰：‘天上何物?’松异之”。

朱子摆脱“逆觉体证”而另辟“格物穷理”，除个人倾向外，的确是看到了“逆觉体证 ”的局限。朱子对“逆觉体证”一路人物的相关批评，无不显示了这一点。《语类》载：问 ：周子是从上面先见得?曰：也未见得恁地否。但是周先生天资高，想见下面工夫也不大故 费力。而今学者须是从下学理会，若下学而不上达，也不成个学问。《朱子语类》 卷九十二。

濂溪是理学开宗，朱子尽管未直接批评，但朱子强调“而今学者须是从下学理会，若下学而 不上达，也不成个学问”，可见对所谓“从上面见是”，并不以为然。因而对《通书》中的 成圣之道，朱子便说“这话头高，卒急难凑泊”。《朱子语类》卷十二。

就工程来说，朱子抓住伊川思想中理性主义的认识成分大加阐发，对直觉主义的成分则避而 少谈甚至不谈。但与明道的差异却无法回避，所谓“明道说话浑沦，煞高，学者难着”， 《朱子语类》卷九十三。

“明道定性书自胸中写出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不办。一篇之中，都不见一个下 手处”。《朱子语类》卷九十五。

诸如此类，不能不谓是对其批评。即便对延平，朱子晚年亦不无微辞。当学生举朱子所作延 平行状中“终日危坐，以验夫喜怒哀尔之前气象为如何，而求所谓中者”一语相问时，朱子 便回答说：“这是旧日下得语太重。今以伊川之语格之，则其下工夫处，亦是有些子偏”， 《朱子语类》卷一百零三。

算是借伊川来批评延平。

濂溪明道等人是理学的先驱，延平是自己的恩师，朱子不能不为贤者讳，而对其它程门 后学，朱子则几乎个个有严厉的指责。所谓“程子诸门人，上蔡有上蔡病，龟山有龟山病， 无有无病者”。《朱子语类》卷九十三。在朱子看来，这些人的“病”均在 于“理一”处用功，轻忽对事事物物之理的探求，无法落实到人伦日用的具体“分殊”处。 这种为学之方不符合圣人“博学、审问、慎思、明辨”的标准，因而不能算是正统圣门之学 。朱子虽不能以我们现代的眼光来发现“逆觉体证”的局限及其根源，但他从理想的圣学标 准出发，也敏锐地感到这一路数“推说不下去，不能大发明”，有“上学不能下开”的短处 。

如果撇开时间上的先后而俯瞰整个宋明理学，朱子“格务穷理”的理性主义认识路线， 可以说是在照察了占主导地位的“逆觉体证”这一直觉主义认识路线之不足的基础上，所另 辟的新道路。其目的，就是要克服“上学不能下开”的局限，将道德意志的证成，建立在丰 富的经验知识之上，所谓“寓约礼于博文”，使之获得一种普遍必然性，真正体现“仁且智 ”的圣人之学。

尽管朱子用心良苦，另僻新径以求圣学之完善无缺，但却未能如愿以偿，反而于儒学的 “大头脑”处有凑泊不上的缺憾。因此，从本文以朱子为线 索而对整个宋明理学的观察来看，不能不说道德与知识的纠结实已陷入了困境。本来，理学 中有“德性之知”与“闻见之知”的区别。大致而言，这种划分始于横渠、定于伊川、盛于 阳明，而泯于明清之际。参阅余英时“清代学术思想史重要观念通释”一文，载《 中国思想传统的现代诠释》(江苏人民出版社1989年版)第260-269页。

由此区分作深入的反省，应当能够引申到道德与知识的异质性，以及对此二者不同认识方式 的问题。但是理学家们由于自身的局限，未能于此深究下去，只是笼统地讲有这两种不同的 “知”。于是，化解道德与知识纠结的种子，便未能结出相应的果实。

作为两种不同的成圣之道，“逆觉体证”认为只要抓住了大本，自然“泛应曲酬，发必 中节”；“格物穷理”则认为必须经由经验知识的积累而贯通之后，才能真正把握天理良知 。然而，将这两条道路各自的缺失放在一起加以考察，我们会发现它们背后实际有着某种共 同的东西：二者均未对道德意志与经验知识及对各自的认识方法有明白的分界，并且均认为 道德意志可以涵摄经验知识。就“逆觉体证”而言，其认为天理良知可以直接成就知识的思 想倾向，显然是将经验知识附着于道德意志之下，这自不待言。就“格物穷理”来说，表面 上看来是注重经验知识实则不然。朱子的终极关怀是要把握天理的成圣德，经验知识只是其 入手的途径而非归宿，所谓“若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子 矣”。冯友兰《中国哲学史》下册第120页。(中华书局1984年版)。

而朱子之所以信心十足地认为道德的建立必须经由知识的积累，其背后无疑有着这样一个基 设，即德性与知性并非二种异质的东西而分属不同的领域。联系朱子的归宿而言，显然道德 是本，知识是末，所以，从本质上看，将经验知识寓于道德意志之中而以后者涵摄前者，则 是“逆觉体证”与“格物穷理”的一个共同预设。二者各自的“错位”，只是这同一预设的 二种不同表现形态而已。

由以上的检讨可见，理学在道德与知识纠结中之所以陷入困境，有其内在的理论根源，这一 点实可以说是传统儒家思想的一个根本限制。贯穿于整个理学史中所谓“尊德性”与“道问

学”的长期聚讼不已，也不过是这种限制在困境中的表现罢了。内在于儒学自身的发展而言 ，如何站在儒家的基本立场上对道德与知识的问题给出一种合理性的解答，实已是呼之欲出 了。

下篇：新儒学对道德与知识问题的解答

一、对唯科学主义的批判及其意义

近代以来，以儒家为主的中国文化受到了西方文化的强势挑战。尽管各种文化系统本身 均是一个包含多种因素的复杂形态，但不同文化相较，仍然可以从总体上显出各自的特色。 相对于儒家思想重德胜的一面，西方文化重知性的特征尤为鲜明。而这种对照，在中西文化 并不正常的交流与碰撞下，就使得道德与知识这一隐含在儒学内部的问题，在文化现实的层 面得到了突显。现代新儒家要解决如何从自身的文化传统中发展出科学民主，而不是天真地 企图从西方作“整体移植”，其背后所要解决的理论问题，正是道德与知识的关系问题。因 此，虽然现实的触缘是西方文化的挑战，但新儒学所处理的问题，却是儒家思想的一个内在 症结，而突破传统儒家思想的根本限制，也是儒学自身发展的要求。

如果从克服传统儒学根本限制、解决宋明理学遗留问题的角度，来看待新儒学的发展过 程，我们便可以首先确立一个划分阶段的理论标准，前文已指出道德与知识在宋明理学中的 症结，而要克服这一限制，须经两个步骤：(一)首先，将道德与知识区分开来，明确其领域 不同，认识方法相异；(二)在此基础上，从儒家心灵中开发出知性主体，进行独立的认知活 动以成就知识。这是理论标准。反观新儒学运动的历史过程，二十年代至四十年代，梁漱溟 、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟等人，通过对唯科学主义的批判，以强调哲学与科学各有 其领域和认识方法的特定方式，确立了一种作为整个新儒家理论基本架构的二分世界模式和 思维方法，为解决传统儒学在道德与知识问题上的症结奠定了基础。五十年代之后，牟宗三 、唐君毅、徐复观等人则作出了进一步的反省。尤其是牟宗三，具体阐发了如何从道德心灵 中开出知性主体以成就知识的思想，相对于宋明理学，明确提供了一种道德与知识的关系模 式。对道德与知识问题作出了某种理论解答。新儒学的发展，正体现了这样一种层次性与阶 段性。关于现代新儒家包括哪些人物，学术界仍有争议，本人以为，只要服膺儒学 的核心价值观念，以儒学为自己的安心立命处，并对儒学(当然不限于儒学)研究有所成就， 皆可称为新儒家。

由于不是正常的文化濡化，国人近代以来对西方文化的态度似乎总不能心平气和，从最初以 “西学中源论”为代表的妄自尊大，一转而为“一切唯泰西是举”(樊锥语)的妄自菲薄。到 本世纪初，狂热崇尚西方文化，激烈地反传统达到了高潮。而唯科学主义的流布与泛滥，正 是一个重要标志。

人们从近代中国的苦难中认识到科学的价值，当然值得庆幸。但唯科学主义和科学本身却相 去甚远，可以被看作是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用科学威望的倾向。

参阅郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》第1-16页(江苏人民出版社1989年版) 。对此，牟宗三曾敏锐地指出：

须知我们这三十年来真正献身于科学研究的人并不多。浅尝辄止，反是跳出来“用科学 ”的多。读科学的人舍弃了科学研究而从政而革命而作校长作官的，比比皆是。三十年来内 在地浸泊于科学所得之利，抵为不过其跳出来“用科学”所成之害。我这里所谓跳出来“用 科学”，并不指用科学之成果而从事工业制造言，中国尚未达到这个程度。就是适才所说的 作官从政也不能尽“用科学”之意。我说用科学乃是指科学一层论、理智一元论言。

牟宗三“关于文化与中国文化”，载《道德的理想主义》第255页。且不论 牟先生是否有用语过激之处，他的确指出了这样一个事实，即近代以来国人对西方科学的莫 大兴趣与热情并不在科学本身，而是希望用科学来解决中国的所有社会历史及人生问题。“ 科学一层论”、“理智一元论”实在体现了唯科学主义的根本特征，那就是认为宇宙间所有 的问题，包括精神、价值、自由等等，无不可以通过科学来解决。用其代表人物之一王星拱 的话而言就是：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的，人生问题无论为生命之观 念或生活之态度，都逃不出这两个原理的金刚圈”。星拱“科学与人生观”，载《 科学与人生观》(上)第13页。当时的中国思想界，就是弥漫着这样的一种科学万能 论。这种认识与心态，可谓影响至深，“科学的”一词变成了一种价值论用语而至今流通， 便是明证。

新儒学的兴起，直接的发端正在于对唯科学主义的反省。强调哲学(玄学)与科学的不同 ，不仅是作为中国现代哲学逻辑起点的“科玄论战”时所争论的主题，作为对唯科学主义的 否定，它更是第一阶段新儒家们的共识。我们不妨看看他们的有关言论。梁漱溟说：“玄学 所讲的，与科学所讲的，全非一事。科学所讲的是多而固定的现象(科学自以为讲现象变化 ，其实不然，科学只讲固定不讲变化)，玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体”。

梁漱溟《东西文化及其哲学》第31页(台湾虹桥书店1968年版)。

冯友兰从功能的不同指出：“科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境界。哲学可以 提入的境界，但不能增加人的积极知识”。冯友兰《三松堂自序》第269页(三联书 店1984年版)。

贺麟说得更加明白：“盖科学以研求自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教的 科学，更不会有佛化或儒化的科学。……反之，儒家思想亦有其指导人生，提高精神生活， 发扬道德价值的特殊效准、独立领域，亦无须求其科学化”。贺麟《当代中国哲学 》第38页。

张君劢则既说明了科学与人生观的不同，又指出了各自方法的差异。所谓“科学为客观的， 人生观为主观的；科学为论理学方法所支配，而人生观则起于直觉；科学可以以分析方法下 手而人生观则为综合的；科学为困果律所支配，而人生观则为自由意志的；科学起于对象之 相同现象，而人生观起于人格之单一性”。张君劢“人生观”一文，载《清华周刊 》1923年第26期。

最为敏锐而具代表性的，于此一阶段人物中则首推熊十力。熊氏指出：“哲学和科学底出发 点与其对象及领域和方法等等根本不同。

哲学是超越利害和计较的，故其出发点不同科学；他所穷究的是宇宙真理，不是对于部 分的研究，故其对象不同科学；他底领域根本从本体论出发而无所不包通，故其领域不同科 学；他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养工夫，故其方法不同科学。”熊十 力《十力语要》卷一。

“科学假定外界独存，故理在外物。而穷理必用纯客观的方法，故是知识的学问；哲学通宇 宙、生命、真理、知解而为一，本无内外，故道在反躬。非实践无由证见，故是修养的学问 。”同上。

不管这些人物在概念的使用上是否一致、严密，也不论他们的区分与对比是否可以作出 更为细致的分疏，以这种特定的方式对治唯科学主义，其洞见在于指出科学有其限定的领域 和方法，并非全知全能、无所不包。科学的“事实世界”之外尚有一个“意义世界”、“价 值世界”。必须说明，新儒家们指出科学的有限性，并非是用他们所理解的哲学去否定科学 ，他们只是反对唯科学主义而非科学本身。近代中国的悲惨命运，自然令人无不意识到科学 的功用，新儒家们当然也不例外。就拿率先发起“科玄论战”，于科学之局限发挥最详的张 君劢来说，他也宣称“今后所以补救所以奋起之法，惟有侧重科学”。张君劢《中 西印哲学文集》第529页(台湾学生书局1981年版)。因此，这一阶段新儒家的基本共 识是主张“哲学与科学、知识与非知识的，宜各划范围、分其种类、别其方法”， 同上。 二者应当“相济为用，不可或缺”，否则，“犹车之两轮，其一或倾或折，则滞于中途而丧 其前进之能事”。同上书，第40页。

透过这种认识，我们显然可见一种两分的世界模式和思维方法：科学领域与哲学领域、 科学方法与哲学方法。当然，新儒家这里所说的哲学，有其特定的内涵，基本是以传统中国 思想为背景，以道德修养、境界提升为内容。前引贺麟文中直接以儒家思想与科学对举，便 很能说明问题。而区分所谓“科学”与“哲学”、“科学方法”与“哲学方法”，实则是自 觉反省到了道德和知识的异质性及各自的认识方式。例如熊十力以佛学的用语强调“真谛” 和“俗谛”、“性智”和“量智”的区分以及各自的对应关系，就说明了这一点。

虽然以上所举人物的思想主张不尽相同，有些地方还差异颇大。但是，就二重世界以及 对不同世界须以不同方式来认识这一点而言，则是这一阶段新儒家们思想的一个共同特征。 我们知道，在传统儒学中，道德涵摄知识，后者实无独立地位。而新儒家们这种思想，则肯 定了科学认知活动有其独立的领域和自身的发展规律。因此，二十至四十年代的新儒学，由 对唯科学主义的批判而确立的那么一种两分的世界模式和思维方法，对于克服传统儒学的根 本限制，解决道德与知识的问题，就迈出了重要的一步。

二、道德与知识的关系定位——“良知坎陷说”辨证

新儒学发展的第一阶段，新儒家们虽然洞见了唯科学主义“理智一层论”的浅陋，同时对科 学民主的价值有了足够的认识，但对如何植根于自己的传统，从儒家思想自身开发出科学与 民主，则未有深入的理论阐释。而在理学中已相当突显的道德与知识的关系问题，正是以儒 家思想自身如何开出科学与民主这一形式下，由牟宗三、唐君毅、徐复观等人来解答的。其 中，牟宗三在其“二层存有论”架构下提出“良知坎陷说”，既是直接针对如何开出科学民 主所提示的原则，又是对道德与知识关系予以肯定的最具理论性的说明。

由于传统儒学的根本限制，儒家虽在源头处，在孔子那里具备一个“仁智双彰”的线索，但 其发展的实际形态却基本上是一个“仁的系统”(道德的系统)，“智的系统”(知识的系统) 并未形成。即便如“格物穷理”一路，似乎有一个知胜主体和知识形态，但朱子那种基于混 淆道德意志与经验知识基础之上的知性主体，只能说是一个“错误”的知性主体。而由于缺 乏知性主体，没有知识的发育以为延展的桥梁，“仁”只能收缩于个人内圣一面而无法拓展 到社会外在的一面，实际上成了萎缩发育不良的“仁”。作为对此的反省，唐君毅在《为中 国文化敬告世界人士宣言》这篇新儒学的纲领性文件中写道：“中国人之缺乏此种科学精神 ，其根本上之症结所在，则中国思想之过重道德实践，恒使其云能暂保留对于客观世界之价 值判断，于是由此价值判断，即直接地过渡至内在的道德修养与外在的实际的实用活动，此 即由‘正德’直接过渡至‘利用厚生’。而正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之 扩充以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事，或只退却为个人之内在的 道德修养。由此退却，虽然使人更体悟到此内在的道德主体之尊严、此心此性之通天心天理 —此即宋明理学之成就—然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身 之寂寞与干枯”。此文收于张君劢《新儒家思想史》附录(台北宋文馆出版社1986年 版)《为中国文化敬告世界人士宣言》一文，是由唐君毅执笔，经与牟宗三、徐复 观、张君劢三人反复商讨确定，最后四人联名发表的，当然可以作为四人共同的看法。牟宗 三自己也有一段类似的反省之词，此处就不赘引了。参阅其“中国文化的特质”一 文，载《中国文化的危机与展望—文化传统的重建》第20-21页(台北时报文化出版事业有限 公司1982年版)。。

由此可见，新儒家的反省不能不说是一语中的。而对于如何从德性转出知性，二者关系究竟 如何定位，牟宗三在理论上所做的阐发，正是奠基于此种深刻反省之上。

牟宗三“无执的存有层”和“执的存有层”这一架构，基本上对应于康德的本体界与现象界 之分。但牟宗三哲学两层存有论的基本架构，则和康德有着根本的区别，可以说是 一种儒家式的“一心开二门”。对此，可参阅拙作“从中国哲学自身的演进看牟宗三哲学的 基本架构与核心概念”。(“牟宗三与当代新儒学国际学术研讨会”论文，济南，1998年9月 。)

但由于康德否论人有“智的直觉”，则本体界对人而言实则一片冥暗，只是个无意义的否定 性说法，仅在划定现象界边界的意义上有意义。牟则认为从中国哲学的传统出发必然要肯定 人有智的直觉。这是牟三有别于康德的根本之处。参阅牟宗三《现象与物自身》“ 序”(台湾学生书局1984年版)。

在牟看来，人既有限而又无限，有着德性主体(无执的存有)和知性主体(执的存有)这双重身 份。既可认识本体，把握道德意志，又可以认识现象，了解经验知识。只不过对于不同对象 的认识，须以主体的不同身份经由不同的认识方法而已。因此，人由“执的存有层”而至“ 无执的存有层”，或由“无执的存有层”而至“执的存有层”，只须经过自我身份的转换与 认识方法的改变，即可往来无间，这里有两条路向：(一)由“执的存有层”至“无执的存有 层”。人必须由知性主体(执的存有)转为德性主体(无执的存有)，以智的直觉去把握本体( 天理良知)，方不会产生“先验幻相”。

这一转换是由人内在的良知提升而促成。(二)由“无执的存有层”至“执的存有层”。人必

须由德性主体转为知性主体，以感性直观、知性范畴去认识现象(经验知识)，方不至于“废 弃理性的使用”。这一转换是良知之下落而促成。所谓“在中国是无而能有，有而能无；在 西方是无者不能有，有者不能无”，同上书，第121页。

就是指出从中国哲学而言，人实有两种存在样态而可于二种存有层往来无间。

以上二条路向只是从“纯理”的角度说明二种可能性。就儒家思想而言，应当考虑的是 第二种路向，即如何从德性主体中转出知性主体。具体来说：德性主体(良知)是以“无执的 存有”方式存在的，这时是“浑然与物同体”，无主客之别、人我之分。而当良知发觉需要 经验知识，并且对现象界经验知识的认识，必须建立人我之分，在主客对列的格局下方可达 成时，作为纯善之价值根源的良知，为了掌握经验知识以为其用，便会自我要求下落转为知 性主体，以“执的存有”方式存在。这便是牟宗三“良知自我坎陷”说的主要内容。这里的 “坎陷”是指良知由德性主体转为知胜主体以成就知识的一种自觉要求，并非贬义、负面的 字眼，没有道德意义上的坎落和陷溺之意。

良知自我坎陷之所以有必然性，其动力根源就在于良知自己。对此，仍可用前文分析理 学中“逆觉体证”不足时所举的仁者之例来说明。对“满腔子都是恻隐之心”的仁者来说， 面对生命垂危者必生救死扶伤之愿，但当他发现单有一片仁心而无具体救护知识并不足以解 人之危时，由仁心的驱动，他没有理由不去探求那具体的救护知识。这时，他必须要以经验 认知的方式去掌握具体的救护知识，如此方可解人之危，真正满足自己仁心的要求而使其得 到安顿。所谓“讲良知、讲道德，乃重在存心、动机之善，然有一个好的动机却无知识，则 此道德上好的动机亦无法表达出来。所以，良知、道德的动机在本质上即要求知识作为传达 的一种工具”。正是说的这个道理。若用韦伯((Marx Weber)的术语表述，即“目的合理性 ”(Zweckrationalitat)的动力根源在于“价值合理性”(Wertrationalitat)。

良知经由“自我坎陷”而转出知性主体后，知性主体在主客对列格局下进行探究，便会 成就各种分门别类的具体知识系统。成就具体知识之后，良知再由知性主体还原为德性主体 ，对那些经验知识施以价值的规约，使其服务于“善”而不为“恶”所用。这样，就“良知 自我坎陷”而言，整个心灵运动便显示为一个“德性开显知性，知性回归德性”的过程。

“良知自我坎陷”说实际上提供了一种道德(德性)与知识(知性)的关系模式。但这种理 论解说自问世以来，便遭到了不少的质疑与批评。总之，是认为新儒家并未越出传统儒学泛 道德主义的窠臼，其思想中并无真正独立的知性。这种看法又可分解为两个基本问题：一、 知性主体为何非要由良知开出；二、知性主体成就知识后，为何又要回归于德性主体。

知性主体之所以要由良知坎陷而成，其根本的一个背景就是中国人的文化心灵基本上是 一个道德取向的心灵，中国传统文化基本上是一个“仁的系统”。在西方文化中或许并不存 在由德性开出知性问题，但中国要自己发展出一套知识系统，而不是简单地想以外科手术的 方式来移植别人的东西，就必须正视自己文化的特征，从文化既定的存在样态出发。如此， 当然要说从德性生命中发展出知性生命。知性主体需由良知坎陷而成，不过是特就中国传统 文化的特质，指明其应有的一步转换而已，并不意味着首先要成为儒家的圣贤之后，才能再 转而去从事独立的知性活动。

知识成就之后，知性主体再转回德性主体的状态，对所成知识施以价值规约，这一步可 以叫作“摄智归仁”。但这种“摄智归仁”与传统儒学以道德涵摄知识，却有着根本的不同 。传统儒学是在混淆道德与知识分际的基础上用前者包容后者，知胜主体并未独立透出，也 未形成独立的知识系统。既无独立的知识系统，也就谈不上“摄智归仁”的问题。须首先有 独立的“智”，然后方可摄其归“仁”。而“摄智归仁”是以承认知性主体成就知识活动的 独立性为其前提的。此外，“摄智归仁”又是十分必要的一步。知性活动所成就的科学知识 本身并无价值取向，所把握的只是“事实之真”，如果不对其进行价值规约与道德指向，它 就很可能为“恶”所用。如高科技被用于制造杀人武器而涂炭生灵之类。因此，“事实之真 ”理所当然要统属于“价值之善”。从这个意义而言，道德相对于知识自然具有优位性。这 种在明确道德与知识分属不同领域基础上，再确立道德对知识的统属性，显然并不会导致化 约主义(reductionism)。

如果泛道德主义是指混漫道德知识的分际，并在此基础上以前者笼罩后者，而不能透显独立 的知性主体以成就知识，则可以用来针对传统儒学。有关泛道德主义的详细辨正， 可参阅李明辉“论所谓‘儒家的泛道德主义’”一文，见其著《儒学与现代意识》第67-133 页(文津出版社1991年版)，本文对传统儒学的看法，与之略有不同。

前文对宋明理学中道德与知识的纠结及困境所作的分析，也说明了这一点。但是，就此而言 ，“良知坎陷”说在理论上对泛道德主义是有所突破的。其关键就在于自觉肯定了知性活动 的独立性。对于肯定知性主体成就知识的独立性，我们不妨引牟宗三自己的一段话以为证： 

经由这一执所成的认知主体(知性)是一个逻辑的我、形式的我、架构的我，即有“我相 ”的我，而不是那知体明觉之“真我”(无我相的我)，同时它亦不是那由心理学意义的刹那 生灭心态串系所虚构成的心理学的假我。它的本质作用是思，故亦曰“思的有”(Thinking being)，“思维主体”(Thinking subject)，“思维我”(Thinking self)。它由知体明觉 之停住而成。它一旦成了，它正恰如其性地而不舍其自性，因而也就自持其自己而为一“思 的我”。此时，它的本质作用是思，也就是执的思，它的本质就是“执”，不必再说它是由 知体明觉之自觉地要执而成者。此后一语是说它的来历，而前语则是说它本身。知体明觉之 自觉地要这一执，这执即转而就是“思的我”之自己，故“思的我”之本质就是执，它以执 为其自性。可参阅拙作“从中国哲学自身的演进看牟宗三哲学的基本架构与核心概 念”。第124页。

这里所谓“执”和“知体明觉之停住”，就是指良知的自我坎陷。由“执”或“知体明觉之 停住”所成者，即为知性主体。知性主体确立之后便以认知为其本质，所谓“它的本质作用 是思”。而对于此知性主体，则“不必再说它是由知体明觉之自觉地要执而成者”。可见， 知性主体一经确立，就有其自在的独立性，能够进行独立的认知活动以成就知识。正所谓“ 故思的我之本质就是执，它以执为其自性”。对于传统儒学在道德与知识上的根本限制，我 们必须以确立独立的认知主体而有独立的认知活动去成就知识，作为其克服的标准。而以此 衡量，我们有理由说，现代新儒家，从熊十力到牟宗三，无疑是思想理论上有所突破，从而 构成了儒学思想这一生命之流在现代的新开展。

新儒家们多半是些哲学家，他们对道德与知识问题的解答自然是理论上的，对于如何从 儒学自身开发出科学与民主，也只是提出一种原则和方向。当然，这并不意味着新儒家的理 论可以和实践无涉，但具体问题落实地解决，则是一个社会各界人士协力运作的问题。新儒 家们自然不能“包打天下”。因此，尽管我们可以对新儒家的理论从各种角度和层面进行检 讨，但不应当指责新儒家们仅有理论建树而无具体事功，否则，就不免如同指责工程师未有 建构出哲学体系一样，流于“不知类”的无的放矢。

有人曾认为：从熊十力到牟宗三，构成了现代新儒学发展的逻辑全程，牟宗三之后，新 儒学无可争辨地终结了。这是李泽厚在“略论现代新儒家”文中的观点。如 果从本 文道德与知识问题的视角，单就理论的开展而言，倒大体可以这么说。因为迄今为止，对道 德与知识关系定位的理论阐释，尚无较“良知自我坎陷”说为更佳者。但是，虽然道德与知 识问题可以说是新儒学理论所处理的核心问题，但新儒学作为一种思想运动，涉及到了生活 世界的许多领域和层面。我们不能仅仅将其视为一个克服传统儒学根本限制的过程。它本身 所蕴涵、产生的新老问题，无疑将使得新儒学运动与时俱进。牟宗三之后，目前活跃在台湾 及海外的新儒家学者们，已显示了新的动向与特征。并且，新儒学在大陆也业已引发了种种 不同但却相当强烈的回响。当然，本文的视角和论域，只在于揭示从宋明理学到现代新儒学 的内在理路，说明二者的内在关键，从而对新儒学的产生和总体特征，作出一种发生学的解 说。而由本文来看，从宋明理学到现代新儒学，道德与知识问题是贯穿其中的一个线索。

新儒学之所以为新，除了融合中西哲学而有严谨、思辨的诠表形式外，正在于对道德和知识 问题，较之宋明理学提供了明确的分疏，作出了理论上的推进。