多研究些问题少谈些文化

五四运动的基本精神，就是“抛弃旧传统，创造一种新的现代的文明以挽救中国。”

胡适认为，“新思潮的根本意义只是一种新态度。重新估定一切价值，便是评定态度的最好 解释。”陈独秀则直截了当：“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善。”有人正确 指出了这是一种“借思想文化以解决问题”的思维方式。不过，我不认为这种思维方式与儒 家传统有什么必然联系，它的确立主要与新文化运动领导者对文化的二点理解有关，值得讨 论。

其一是把器物、制度、价值理解成一环环相扣之自足系统的文化整体主义。据梁启超《 五十年中国进化概论》的描述，“觉得社会文化是整套的”实际几乎是辛亥革命后知识界的 共识。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中总结了晚清以来中土在西方冲击下关于言技、言政、 言教的变革过程。他从三者实为一整体的前提出发，认为如果对于“教”不能觉悟，“则前 之所谓觉悟者，非彻底之觉悟。”

文化乃人类在生存活动中为满足自己的物质需要、社会需要和精神需要而创造出来的功 能性符号系统。器者应于物，法者生于事，道者得于心，三者只是通过人这一枢轴而获得某 种相关性。尤其制度一维，乃是对现实中各种权力与利益的规定和划分，而在这些方面社会 群体间充满了对抗和紧张。制度一维尚且如此，三维之间又怎么可能如铁板一块，进而希望 通过变“伦理”而革“制度”、新“技术”，收纲举目张之效呢?

近代中华民族的危机，根本上在于服务于统治集团利益的专制制度无法将民众有效地组 织调动起来以适应近代以民族国家为单位进行的生存竞争。胡、陈诸人以偏概全地指“旧政 治、旧伦理、旧文学本是一家眷属”，不仅不符合历史事实，也掩盖了现实中问题的症结所 在。

其二为文化决定论；这实际是将文化整体化的逻辑必然。物竞天择，适者生存的社 会达尔文主义刺激了志士仁人的爱国热情。从胡适、陈独秀到鲁迅，均认为中国近代的失败 是因为“国民性”的问题，而国民性又是受文化决定。他们既然把传统文化视为陷民族于生 死存亡之地的基因缺陷，打倒孔家店自然也就成为克服危机的首选方案。

人作为生物体来到这个世界，经过文化的涵泳才成为社会群体一分子，因而可以说文化 相对个体来说乃是被给定的，是一种“决定性”的存在。但这并不能动摇群体之人相对于 文化的主体性。人之对效率的要求，决定了于物质文化的进步；对正义的渴望，推动了制度 文化的变迁；对精神需要的憧憬，导致了观念文化的发展。因此，文化有效性的丧失从根本 上说并不是文化本身出了毛病，而是使用该文化的人遇到了麻烦。当此之时，对文化的消极 因素加以清理批判是必要的，但这种反思不等于解决问题本身，更不意味着问题本身的解决 。

五四新文化运动的领导者们陷入这一误区，一方面是因为知识分子在现实中对社会进程 本 身的影响作用有限，一方面是由于近代中国的危机很大程度上来自中华民族与诸实现了工业 化的帝国主义国家之间的实力对比。这种化约论思维进路与社会发展阶段论学说相结合，中 西之争就成了封建社会与资本主义社会的古今之争。于是对立二者，抑此扬彼在理智上变得 更加自负，情绪上变得更加决绝。实际上，这个理论框架既无法解释历史上宋明之败于游牧 民族的骑兵，其所包含的西方中心的单线进化论预设在学理上也没有合法性。循此思路设计 民族的未来，按海德格尔的说法，是依从他人预先给定的可能性而不是从自身的可能性中领 会自己。

显然，五四运动及其领导者之爱国情怀与虚无主义话语之间是存在某种矛盾紧需要加以 疏解的。我认为，对历史采取纯粹知识态度是不能把握历史的。如果不对种种哲学观点滥加 引用，历史在我们经验直观中首先便呈现为生命体(以个体和族群为单位)在特定情境中以实 现自身发展自身为诉求的左冲右突。五四运动即是中华民族内在生命能量在促迫之中的勃发 。陈独秀、胡适、鲁迅诸人的历史意义首先应当定位于此。至于他们的思想主张则是生命活 动这一绝对而抽象的进程在特定历史境遇之中的具体呈现，属于第二义的存在。情怀与话语 不加分疏，胡、陈、鲁的激烈批判就失去立场而无法理解；有此分疏，我们则可合乎逻辑地 将五四领袖群体视为中华民族的背梁或“民族魂”，并在抽象继承的原则之下，“法圣人之 所以为法”，最大限度地开拓民族生命发展的可能维度。

为了唤醒自己的主体意识，承担起建设的责任，也许今天应该提倡，多研究些问题，少 谈些文化。

有感而发

有位叫朱学勤的自由主义思想家认为，90年代振兴儒学的努力“与其说是学术思潮，不 如说是一种在外力作用下的生存技巧，未必具有真实的社会基础学理根据。”虽然《原道》 的生存景况之艰难足以说明它并不曾在生存技巧上费什么心思，但我还是想就此对个人走近 儒学的心路历程作一告白，但愿这能把问题引向对其“社会基础与学理根据”的思考。

首先，我必须承认港台新儒学对自己的影响。这种影响表现在，它引导我这个80年代的 全盘西化论者尝试从正面走近传统，走近儒学，启发我研究自身的文化当取“内在视角”， 即视此文化为生长中的生命，而作为中国文化的研究者，我们本来就负有去更新丰富此生命 形态之责任与义务。也正是在对此传统文化与民族生命之关系的体认中，我意识到，儒学并 不是某种描述客观世界的知识，或者规定某种基本价值的宗教(当然，它并不排斥此二者)， 而是一种因应生活问题，满足生存和发展需要的真正人类学意义上的文化。理解它，不仅需 要“脑”的认知，也需要“心”的感悟以及“情”的认同(Commitment)。“天之大德曰生 ”，“圣人因时 设教而以利民为本”，我认为是对该文化特征的最好表述。千百年来儒学之所以成为中国文 化的主干，主要在于它乃是满足中国人群体生存发展之需的“相对最佳”的方案。

近代以来之所以“儒门淡薄”，则主要是因为随着人类行为能力的增强(科技进步，生 产力发展)，其攫取财富的欲望也日趋膨胀，世界进入了以民族国家为单位，以实力为基础 ，以生存空间为目标的新战国时代。十分不幸，中华帝国的专制体制不能很好代表民族的公 共利益，无法将全社会的资源有效组织调动起来以应付列强的挑战。因此，我们在这场竞争 中败下阵来。

由于儒学与政治关系复杂，国家竞争失败的原因首先是在社会达尔文主义的理论框架中被处 理为人种的优胜劣汰，继而又在社会发展阶段论的理论框架中被判定为“封建文化”——

必然被 “资本主义文化”所代替，致使文化，尤其是儒学成为中国之贫弱的替罪羊。这种判定的理 论缺陷在于，它只注意到了作为符号系统的文化对人之行为的影响塑造作用，而忽视了其在 根本上乃是“意欲”活动过程中的选择和创造，即受动性的一面，从而在夸大文化功能的同 时掩盖了问题的真正症结所在。

于是，在“打倒孔家店”的情绪发泄声中，就有所谓古史辨派登场，以学术求真为名， 消解传统史观的知识合法性，从而满足消解传统文化的价值合法性之潜在诉求。在民族困厄 尚未终结的现实情境中，作为回应，新儒家学者将自己的工作定位在重建儒家文化的知识合 法性这一层面，用李明辉的话来说就是重建儒家的“学统”。

需要指出的是，他们所使用的知识框架或范型主要是移植自西方，如熊十力对形上学的 执着，冯友兰对新实在论的借镜，牟宗三对康德的钟情等。我不是怀疑知识的普遍性或将一 切意识形态化，也无意抹煞这一层面工作的必要性，但如果这就是新儒学的理论全部，那么 今天至少可以从两方面进行质疑。其一是中国的学问是否具有自己的系统性质，即是否不以 近代西方学科为参照则不能自明，则无从彰显其意义?其二是，这种知识论研究进路是否符 合儒学作为文化的特性从而实现其与现代社会生活的贯通?因此，尽管对新儒学深怀敬意， 世纪末的我隐然觉得话语转换已是现实的要求与逻辑的必然。

儒学要进入社会生活就象一切思想要进入社会生活一样，必须满足两个条件：逻辑上成 立，实践中有效(用)。现代人接受一种观点必须要求其或者合乎“真理”，或者合乎“道理 ”。这是不错的。但我们不能将，“真理”“道理”抽象为超越时空的上帝的原则，并且应 该走出近代进化史观所潜藏的傲慢，以为人类历史也如科学技术一样，现在胜过去，明天一 定更好。

人首先是历史的存在物，这意味着社会发展的连续性与现实存在的有限性。陈寅恪强调 “对古人之所以不得不如此之苦心孤诣应具一了解之同情”，我认为这是今人体悟接受古 圣贤之理论沉思与制度探索之合理性的有效途径。这并不只是陈寅恪作为文化保守主义者的 情绪表达，也是哲学解释学、文化人类学的学理要求。比如“嫡长继承制”在今天看来是与 民主政治相去甚远的封建世袭制，但儒者之所以认可，是因为在特定社会条件下它不失为符 合公共利益的“次优选择”。韩愈分析说，“前定虽不当贤，尤可守法，不前定而不遇贤， 则争且乱”。同样，“淫”之所以被视为万恶之首，乃是由于古代社会以家族性组织为其基 本结构，且避孕手段不完善，而性行为所导致的生殖，不仅造成社会的伦理伤害，而且还会 导致财产继承诸直接的经济法律纠纷。与此相应，促进家族整合和谐的“孝”与“贞”则成 为百善之先，虽然它可能导致对某些个体之自由和个性的压抑。明乎此，我们不难发现，古 人的主张既合“道之理”，也合“真之理”，并非“冬烘”、“假道学”即可一言蔽之。

近百年来，中国和世界的面貌都发生了巨大变化，在这个需要文化巨人的时代，儒学和 其它领域一样尚未出现具有原创性的金声玉振的大师，我认为根本的原因在于我们的民族对 自己生命意识的自觉虽已唤醒但尚未成熟。在这个业已启动的历史进程中，作为学者，我们 应做的工作首先是将“圣人之法”还原到特定历史情境中彰显其意义，以意逆志，把握“圣 人之所以为法”作为创造性转换的枢轴，建构作为自身而不是作为“他者”的民族叙事。

论证传统在当代生活实践中的意义之所以困难，在于它实际首先是一个“行”的问题。 李泽厚先生勾勒了大陆的新儒学框架，但我对这种拟测没有多少信心或兴趣。这倒不是贬低 学术价值的“反智论”。有德斯有言；圣人学于众人。尽管大陆新儒学必然呈现为某种系统 的理论，但儒学之文化属性决定了其新形态只能是伴随着历史的递嬗，在与现实的应答中逐 渐感生，而不可能按逻辑编程对着电脑敲定。

君子务本，本立而道生。绝对的生命意志与相对的现实存在鼓摩相荡是一切“道”的发 生学基础。很遗憾，在学术成为一种产业的今天，识其文者众，知其情者鲜，知识的泡沫覆 盖了生命之河，再也听不到什么激越的惊涛拍岸之声。时髦的理论家们热衷的是炫奇耀博， 驰骛高远。撇开其它原因不论，我觉得，华辞多而实道阙的关键在于他们所预设的这样一个 前提并不成立：把握历史情境，解决现实问题的金钥匙早已被某一学术文化中心打造出来， 对我们来说只是一个拿来对号的问题。实际上，西方人有将自身的历史经验与现实感受普遍 化为人类法则的偏好，如果不加反思地简单“拿来”，只能是依从他人预先给定的可能性规 定自己，而不是从自身的可能性中发展自己。这实际是主体生命意识的沉论，正跟“宁信度 无自信也”的宋人一样可笑复可悲。

人是历史的存在，也是社会的存在，价值与正义从来就与每一代人的生活状况密切相关 ，因而总是要求文化对此作出自己的明确表述与深刻论证。梁启超早就指出，“中国学术以 研究现实生活之理法为中心，即人生哲学及政治哲学诸问题也。”但近代以来由于按西方学 术分类对中国思想“格义”蔚为风气，儒学被肢解为“哲学”或“伦理学”而经院化，其生 动丰富的意义世界被幽闭扭曲，其与现实的连接管道也被堵塞切断。如果说西方文化的正义 观念主要是通过对社会基本结构如何安排的讨论得到表达的，——这种理性主义的进路(即 世界是一个设计的应然)与基督创世说及古希腊的城邦制度有关，那么儒家文化的正义观念 主要是通过对权力的合理运用这个中心加以展开的，——这种历史主义的进路(即世界是一 个发生的实然)与中国文明的原生性或连续性有关。从这一角度解读儒学，我们可以对当代 社会中的诸多问题作出积极的回应，并使传统在这种互动中成为不断生长的生命之树……

世纪云暮，回首90年代，学界的特点并非“思想家淡出，学问家凸显”，而是知识分 子群体由于思想资源，社会关注及价值取向不同而形成的内部分化。这当然不是一件坏事。 如果各种“主义者”都能意识到其所持之论效用的有限性和逻辑的非自足性，进而寻求互相 发明，互相补充，而不是“得一察焉以自好，以其有为不可加”，那就更是学术之幸，民族 之福了。