风与旗：90年代的阅读

旷新年

在90年代，我们听到一种说法：思想淡出，学术凸显；然而，我们在90年代还听到另一种说法：自由主义的言说。一种名牌思想并且通过学术的包装在90年代中国的市场上成为了一种流行时尚。对哈耶克、吴宓、陈寅恪、顾准、王小波的炒作成为了90年代的思想庆典。在90年代，我们到处能够听到“学术规范”这个词，实际上，90年代，既没有多少真正的学术，也没有什么真正的规范，除非我们对于规范加以90年代式的特殊理解：大至“管理热 ”，小至“学习微笑”；从知识分子的“岗位意识”，到沈阳的10万三陪女“持证上岗”。秦晖先生曾经在有关何清涟的《现代化的陷阱》和盛洪的《“分”与“卖”》的评论中提出了真问题和假问题、真学问与假学问的区别。尽管90年代倒腾的是假学问，但是我们需要面对的却是真问题。比如 “分”与“卖”的问题，尽管经济学家摆弄的是假学问，但包含着的却是一个真问题。正如秦晖先生所说的，“分”与“卖”的问题是“权贵私有化”的问题，还是“民主私有化”的问题。正如90年代提出了另一个问题：“是英国革命，还是法国革命？”一样。我们被迫面对的是真正的问题：是贵族的自由，还是人民民主？是少数人的自由，还是多数人的民主？法国大革命自它一爆发开始就成为一个争议的问题，不仅过去争论不休，而且这种争论还会因为历史没有终结而继续下去。90年代中国自由主义“天真”的地方就在于，他们以为突然一劳永逸地找到了这个问题的最后答案，已经轻易地解决了历史之谜。然而，实际上，我们不过是企图以一己的偏见遮断永恒的历史。简单地说，我们不过是以“少数人的自由”来反对“大多数人的民主”。我们把这样一种态度、立场的选择和转变当成了是一种“客观”、“科学”的“历史研究”，并且自以为得到了铁定不移的结论。鲁迅曾经说过一个故事，康有为到西方溜了一圈以后，自以为有一个伟大发现：欧洲之所以经常发生革命，是因为他们的城墙太矮。90年代可以与之媲美的是李泽厚先生的伟大发现：李泽厚先生认为西方之所以比我们进步，是因为西方没有革命。所以李先生不惜“以今日之我难昨日之我”，开出了救国救民的药方——“告别革命”。在李先生的“世界历史”里，英国是没有发生过砍掉国王头颅的革命的，美国也是没有发生过脱离英国殖民统治的革命的。

在1998年的年底和1999年的年初发生了所谓“自由主义”与“新左派”的论争，我没有想到这场论争以美国轰炸中国驻南斯拉夫大使馆这样一种简单、明快的方式结束。80年代启蒙主义的理想天国最终是以资本主义的无耻掠夺作为兑现，而90年代全球化的知识喜剧以美国轰击中国大使馆而告终结。90年代的喜剧演员将被迫告别历史的舞台，他们或者悄然引退，或者出乖露丑。然而，新的知识必然会成长起来。

1919年，在五四新文化运动的高潮中和“公理战胜强权”的欢呼中，从欧洲传来了巴黎和会的消息，从而爆发了五四运动：一方面是对于现代西方文明的积极认同与执着追求，一方面是被压迫民族地位的清醒认识和对中国的不平等地位的不断反抗。尽管这种觉醒与反抗被朱学勤先生视为是“民族主义的病灶”，但是构成这个病灶的不幸却是西方现代的思想与知识。马克斯·韦伯说：“‘民族主义’的评价标准会与经济政策的‘民族利己主义’一起被扔进历史的垃圾堆吗？照此说来，既然家庭现在已失去了作为一个生产共同体的原始功能而被纳入了民族经济共同体之中，人是否就不应该再为自己及妻小的经济利益而斗争。我们知道情况并非如此，只不过斗争现在采取了不同的形式，而且这些新形式究竟是使斗争更为缓和还是使斗争更为激烈更为尖锐，现在尚言之过早。同样，全球经济共同体的扩展只不过是各民族之间相互斗争的另一种形式，这种形式并没有使各民族为捍卫自己的文化而斗争变得更容易，而恰恰使得这种斗争变得更困难，因为这种全球经济共同体在本民族内部唤起当前物质利益与民族未来的冲突，并使既得利益者与本民族的敌人联手而反对民族的未来。” 马克斯·韦伯《民族国家与经济政策》92页，北京：三联书店，1997年。

一方面，接受先进的西方文明与反对西方的殖民统治并不是矛盾的；另一方面，在中国现代历史上反动统治者反对启蒙、反对西方现代文明与出卖民族利益也是并不矛盾的，从满清政府的“宁赠友邦，不与家奴”，到蒋介石和国民党政府的“攘外必先安内”，他们对内镇压人民与对外出卖国家利益常常是结合在一起的。他们屈服于帝国主义的统治并不意味着他们接受现代文明；反过来，而他们反对现代价值并不意味着他们反对帝国主义。事实上，第三世界的民族主义与第一世界的民族主义有着不同的内容：第三世界的民族主义要求抵抗帝国主义的民族压迫，包含着民主主义的要求。列宁在《论民族自决权》中指出：“每个被压迫民族的资产阶级民族主义，都含有反对压迫的一般民主主义内容。” 列宁《论民族自决权》，《列宁选集》第2卷，524页，北京：人民出版社，1972年。在孙中山的三民主义思想中，民族主义的思想与民主主义的思想是自然地结合在一起的。在现代中国，正是先有了民族的觉醒，然后才有个人的觉醒；先有了富国强兵的洋务运动，才有个性解放的新文化运动；正是因为民族危机，才发生了启蒙运动；正是到了五四新文化运动的启蒙思想家那里，才最终发现：民族解放与个人解放是不可分离的。80年代，李泽厚的“救亡与启蒙”只不过是80年代启蒙主义的一个巧妙的表述策略。也就是说，在当时，它不过用“奴隶的语言 ”表述了80年代新的启蒙要求。可是我们今天却错误地把它当成了中国现代历史的一种真实表述。

在80年代，我们的梦想是“走向世界”，而今天，“世界”正在走向我们。全球一体化的时代已经明白无误地到来，我们的身边弥漫着的是国际垄断资本的气息。当美国刚刚开始轰炸南斯拉夫的时候，我的一位自由主义的朋友说：“美国把我们出卖了！”然而，另一位同样是自由主义的朋友却欢呼，中国再发生六四（反革命暴乱？动乱？风波？）的话，美国就可以派兵到天安门广场来保护“人权”了。以今天自由主义天真的意识形态的观点看来，孙中山推翻满清的专制统治，建立现代资产阶级共和国的理想没有得到过任何一个外国资产阶级政治家的支持，这岂不是咄咄怪事！相反，50年代的民主改革廓清了西藏的奴隶制，美国却反对这样一场现代改革，并且介入了西藏的叛乱。第一、第二次世界大战严重地削弱了英国等老牌帝国主义的力量，第二次世界大战结束之后，美国以世界的霸主自居，放弃了它长期奉行的“孤立政策”，开始了全球扩张的进程。在第二次世界大战以后的非殖民化历史过程中，美国却逆历史潮流而动，继承了英法等古老的殖民思想，企图维护旧的殖民体系，比如法国在越南的传统殖民统治崩溃以后，美国却积极介入了越南战争。1954年法国在奠边府战役中遭受惨重失败，与此同时美国副总统尼克松要求出兵印度支那，主动介入越南战争。美国利用全世界反动统治者对于共产主义的意识形态敌视，利用冷战的契机，开始将它的势力渗透到了全球的每一个角落。1946年，邱吉尔在美国富尔顿发表演说，正式拉开了冷战的铁幕。1949年，美国、加拿大和10个西欧国家签署北大西洋公约，正式挑起了冷战。其后苏联和东欧国家被迫建立了与之对抗的华约组织，冷战的格局正式形成。1954年，美国总统艾森豪威尔宣布，西方在冷战中将采取主动。1954年，美国、英国、法国、澳大利亚、新西兰、巴基斯坦、泰国和菲律宾等国建立了以反共为宗旨的东南亚条约组织。50年代初，美国参议员麦卡锡操纵的参议院小组进行所谓“非美活动委员会”的调查，进行歇斯底里的反共活动。在今天，美国参与颠覆印度尼西亚苏加诺和智利阿连德的民主政权，扶植苏哈托和皮诺切特的独裁统治以及介入1959年的西藏叛乱等事实已经昭然于世。美国对世界各地的一次次干预从来不是为了人权的目的，而是为了美国垄断资产阶级的利益。关于科索沃战争，这到底是一场国际恐怖主义战争，还是一场捍卫人权的斗争，这是文明的阳光普照，还是文明的历史耻辱，我想类似的争论都只会是各执一词，而不会得出什么令人信服的结论。

我们的视野不断收缩，我们所谓世界，实际上只有一个国家，那就是美国。用50年代的说法，就是“一边倒”。而我们对美国的理解又是如此肤浅，如此一厢情愿和理想化。我们的思想日益僵化，我们所谓思想，就是自由主义。亚洲文学产生了鲁迅，这是亚洲的荣誉；可是，在今天的知识分子看来，鲁迅是侏儒，只有西方的大师才是巨人。我们到底有多少判断是建立在自己的真实感觉之上？我们的所谓文学评价有多少是建立在对于文学的理解之上。我们对于鲁迅的贬抑，难道不是因为受制于我们自己的民族自卑感或者对于西方的媚俗意识？

我们当然反对狭隘的民族主义，这样的民族主义立场导致了第二国际的破产，使第二国际堕落成了资产阶级的政党。列宁正是超越于这种民族主义立场之上，主张使俄国在非正义的帝国主义大战中失败，并且将帝国主义之间的民族战争转变成为国内的阶级战争。也正是基于这样的立场，苏联放弃了东方殖民地的利益。可是，后来苏联背叛了列宁的国际主义原则，第二次世界大战前，苏联对于芬兰、波兰等国的入侵，第二次世界大战结束前后的东西方政策，以及冷战格局的形成，与其是说由于意识形态的冲突，不如说是体现了民族主义的利益原则。列宁一国社会主义的理论既是对于马克思主义理论的突破，同时也给社会主义带来了没有预见到的困难和后果。它使一个相对落后的社会主义国家处于先进资本主义大国的汪洋大海的包围之中，使它最终不得不被迫适应资本主义基本的组织方式，即民族国家的组织方式。正是受制于资本主义的世界体系，苏联逐步地蜕变成为民族主义——毛泽东所谓的社会帝国主义，并且最终苏联在资本主义的世界体系中按照资本主义的意识形态——民族主义来结束它自己的历史。民族自决即被压迫民族摆脱殖民统治与工人阶级摆脱资产阶级的奴役是基于同样的原则，毛泽东把它表述为：“民族要独立，人民要革命，这是不可抗拒的历史潮流。”马克思认为，波兰和爱尔兰的独立能够加速俄国和英国国内反动统治的崩溃。因为阶级压迫与民族压迫有着千丝万缕的联系，资本主义对于殖民地的剥削不仅与国内对工人阶级的剥削紧密地联系在一起，而且资本主义通过对于殖民地的剥削引起了资本主义国内工人阶级的资产阶级化，从而加固了资产阶级国内的剥削统治。因此殖民地的独立能够有力地削弱资本主义统治的基础。马克思指出：“对爱尔兰问题做了多年研究之后，我得出了这样的结论：不是在英国，而是在爱尔兰才能给英国统治阶级以决定性的打击。”“爱尔兰是英国土地贵族地主的堡垒。对爱尔兰的剥削不仅是他们的物质财富的主要来源，而且也是他们最大的精神力量。英国土地事实上代表着英国对爱尔兰的统治的最重要的工具。” 马克思《致齐·迈耶尔和奥·福格特》，《马克思恩格斯选集》第4卷，379页，北京：人民出版社，1972年。实际上，这也就回答了为什么社会主义革命没有在先进的资本主义国家爆发的问题。受着双重压迫的殖民地于是成为了革命的策源地。马克思主义从来不把事物孤立起来看，而是相反在事物的联系中来观察和思考。我们并不能把国际的问题和国内的问题孤立起来看，恰恰相反，国际的问题和国内的问题有着深刻的、必然的联系。正如韩毓海先生所说的，美国袭击中国大使馆的炸弹可能就是从中国的国库中流失的钱制造出来的。苏联的崩溃大大削弱了这个国家的实力，使它的经济力量损失了两倍，使它的边疆退回到了两个世纪以前的叶卡捷琳娜时代，使它实际上迅速由一个超级大国沦落为一个二等的国家。谁从苏联的崩溃中得到了好处呢？是苏联人民吗？只有美国垄断资产阶级和俄罗斯的权贵们从苏联的崩溃中得到了好处，当普通俄罗斯人的生活急剧下降的同时，权力与金钱却迅速地集中到极少数人的手上，在俄罗斯迅速结成了权力寡头与金融寡头的联合统治。

我们并不能抽象地谈论人权/主权这些概念，人权是现代社会最基本的要求，主权只不过是维护人权的必要手段，是被殖民的东方抵抗西方侵略的一种需要。民族国家是现代的一种组织形式，第三世界国家的主权，也就是第三世界的民族主义是对于西方侵略的反应，是作为抵抗西方的入侵而产生的。主权是人权的延伸，人权通过民族国家的主权而得到保障。对于被侵略的东方来说，没有主权就没有人权，自从鸦片战争以来的中国现代历史，尤其是 1840－1949年的中国现代的惨痛历史的经验使我们知道：没有主权就根本不存在人权。日本帝国主义侵略下的巨大牺牲难道还没有使我们明白这个道理吗？然而，在另一方面，一个丝毫没有人权的国家，它根本上就不是一个现代国家，这样的国家与人民又有什么关系呢？满清的统治者不是说“宁赠友邦，不与家奴”吗？

我曾经为中国知识分子的无知感到羞愧，然而，当我以前在文章中说中国知识分子无知的时候，我对他们无知的程度远远估计得不够。当我说他们无知的时候，我是说，80年代我们在现代化知识的接受上有着明显的缺陷，我们毫无批判性地接受美国60年代抽象的现代化理论，用李慎之先生的说法是“300年文明”。可是，它却完全忽视了“300年文明”是以最贪婪无耻的掠夺，是以彻底的野蛮化作为它的底子的。它完全忽视了现代化与殖民主义的历史联系。我们所看到的仅仅是文明的“成果”，然而，“文明”的历史过程却被我们忽略了。难道不是每一个有良心的欧洲人都对这种“文明”表示过谴责和义愤吗？在自由主义的历史里，这样一些历史哪里去了呢？西方的历史与东方的历史是根本不同的，西方是历史的主体，东方不过是历史的对象。难道我们要不加任何批判地、主动地去适应这样一种被奴役的历史吗？毛泽东说：“寰球同此凉热”，然而，毛泽东却把世界分成了“三个世界”。这样一种“世界眼光”和今天那些适应并且拥抱美国垄断资产阶级统治的“全球化理论”却有着本质的区别：一种是要驯从于这种一种垄断秩序，一种是要反抗这样一种不平等结构，确立第三世界民族国家的主体地位，建立一种新的平等、合理的世界秩序。80年代，中国知识分子构造了主体性神话；然而不幸的是，到了90年代，“主体性”却从半空的云彩中掉到了污浊的阴沟里，再也不见“主体”从腐败的经济泡沫中露出半个脸来。随着80年代主体性的神秘的理论泡沫的破灭，90年代到来的是对于权力的绝对依附与对于国际资本的五体投地的崇拜。随着主体性神话的破产，80年代人性、人道主义的聒噪也成为了随风飘逝的呓语。在今天，除了国际垄断资本的秩序，除了权力与资本的网络，哪里还有“主体”的位置？我们到哪里去寻找“人”？

不是人在说活，而是话在说人。我们把所有的西方话语都搬了进来，用了一遍。每个人都振振有词，理直气壮。有时候，我真想问他们一声：你们知道自己说的是什么吗？他们滔滔不绝，玩了一圈语言的游戏：从呼唤主体，到取消主体；从呼唤人性，到践踏人性；从呼唤人道主义，到抛弃人道主义。我们今天的自由主义学者，大胆地假设了“经济人”，大胆地假设人性是恶的，他们在“人性恶”这样一个并不牢靠、并非没有疑问的预设上面建立起了自由主义理论的宏伟大厦；然而，他们却不想想，“人性”是一个争论了几千年还没有争论清楚的问题。我们曾经对启蒙理性有一点基本的信心；然而，今天面对那种庄严的说辞，比较一下它们和疯人院疯子的话，和幼儿园孩子的话，你已经难以分清谁比谁更有理性。今天，许多名词被扭曲了、强奸了、出卖了。我们处于一种价值真空的状态。我们还相信什么？我们今天还能够相信什么？我们今天唯一的信仰是钱。然而，钱在今天又是最抽象、最隐蔽，也是最虚幻、最脆弱的一个东西。我们现代的经济不是被名符其实地称为“泡沫经济 ”吗？在一个什么都不信的社会里，对钱的信心和对泡沫经济的信心又能够维持到哪一天呢？

在今天，知识已经变得极度复杂化了，我们已往的所谓左/右、传统/现代、激进/保守的划分已经失效了。90年代被理解为激进主义的崩溃和自由主义/保守主义的凯旋。激进主义被视为是启蒙主义的遗产，是按照理想的设计来推动社会制度和生活方式的变革，而保守主义或自由主义则被认为是强调历史的延续性，强调经验、常识、习惯、传统对于生活的支配力量。如果按照90年代对于保守主义的通常的定义，90年代的保守主义也未尝不可以认为是一种“激进主义”，它同样是在按照美国的教条在塑造我们的社会，它同样把我们一百年的传统，一百年的经验弃之如敝履。它将我们过去的一百年的历史、一百年的传统、一百年的常识翻了个个：一百年来，我们追求自由、平等、独立和个人解放，反对压迫、剥削、奴役和等级制度；然而，这种常识在今天却被否定和颠倒了过来。90年代，我们在所有的领域都进行了一次“重写”：从经济、政治、历史、思想，到文化、文学。保守主义一方面被他们描述为一种尊重历史的方式，另一方面又被他们理解成为一种本质：一种对于“多数人的民主”的敌视和对于“少数人的自由”的崇拜。如果说保守主义是一种本质，那么90年代的所谓自由主义确实是名符其实的保守主义。如果保守主义是一种方法和态度，那么我们则不妨把90年代所谓自由主义称为“激进主义”。尽管这看起来好像很矛盾，却是事实，因为它要在一夜之间推翻我们所有的常识、历史和制度。

我的一位朋友说，奴役是人类一种永恒的状态：或者是奴役，或者是被奴役。他说，我们应该发现奴隶的美。我的另一位朋友说，平等是一种虚幻的理想，一种荒唐的幻想，人类从来就没有实现过真正的平等，所以我们应该抛弃平等的观念。我从来不认为平等是一种终极的目的，对于我来说，只有自由才是真正的目的。平等只不过是一种手段，平等只不过是实现自由的一种必要的条件。然而，在现实世界中，自由又只是相对的和有限的。自由总是具体的，总是某些人的自由，总是某种程度的自由。自由的欧洲是以被奴役的、不自由的非洲、亚洲作为对象，资产阶级的自由是以工人阶级的被奴役、被剥削作为代价。资本主义给予工人以自由，却不过使他成为可以自由买卖的劳动力。资本主义一方面极大地解放了人，但是，同时另一方面也造成了对于人的空前奴役。资产阶级在贪欲的推动下创造了高度的文明，另一方面资产阶级本身却又成为了自身贪欲的奴隶。资本主义通过分工达到了高度的文明成就，但是在另一方面也使人丧失了完整性，反过来变成了分工的奴隶，变成了机器之人。在今天，我们的生存就受制于这样一种知识状态，我们变成了自己知识的奴隶。我们今天的消费主义文明，我们为生产而生产，为消费而消费。从根本上来说，资本主义只有唯一的一种理性，就是合理地追求最大利润，追求最大的剩余价值。

我们不想奢谈什么绝对自由。我们从来不会像汪丁丁先生那样把自由说得那么玄妙，然后挥手把它推向虚幻的彼岸；我们从来不会像汪丁丁先生那样把自由说得那么美妙－－“自由到一无所有都可以”。毫不奇怪今天的自由主义一方面赞美自由，另一方面又毫不犹豫地赞美奴役，因为在自由主义那里自由与奴役是这样一种奇妙的关系，奴役恰恰是自由的基础以及自由的象征。马克思说：“直接奴隶制也像机器、信贷等等一样，是我们现代工业的基础。没有奴隶制，就没有棉花；没有棉花，就没有现代工业。奴隶制使殖民地具有了价值，殖民地造成了世界贸易，而世界贸易则是大机器工业的必不可少的条件。在买卖黑奴以前，殖民地给予旧大陆的产品很少，没有显著地改变世界的面貌。可见，奴隶制是一个极为重要的经济范畴。没有奴隶制，北美——最进步的国家——就会变成宗法制的国家。只要从世界地图上抹去北美，结果就会出现紊乱状态，就会出现贸易和现代文明的彻底衰落。但是，消灭奴隶制，那就等于从世界地图上把美国抹去。这样，正因为奴隶制是一个经济范畴，所以奴隶制从创世时起就在各国人民中存在。现代各民族善于仅仅在本国把奴隶制掩饰起来，而在新大陆则公开地实行它。” 马克思《致巴·瓦·安年柯夫》，《马克思恩格斯选集》第4卷，327页，北京：人民出版社，1972年。

今天我们所面对的是历史的新大陆。既然自由必须要以奴役作为它必要的补充；那么根据“症候式的分析”，今天对于奴役的赞美和奴役的莅临，也就成为了我们的自由之花绽开的一个最好的证明与标志。

是不是人类从来没有实现过真正的自由，所以我们就应该抛弃自由的理想价值？我们人类不一直在为这样理想的目标而不懈地奋斗吗？实际上，人类之所以不同于动物的地方，就在于人类的生活是一种目的性的生活，是一种有理想的生活，是为了自己的目的和理想，是为了自己的设计而奋斗，而不是像动物那样只是服从于自然的条件，完全被动地受外部环境的支配。环境创造人，同时反过来人也创造自己的环境。因此，人对于环境不只是被动地适应，同时也是在不断地改造环境。人不仅是历史的产物，同时人也在不断地创造自己的历史。今天我们不是要被动地适应资本主义世界体系，恰恰相反，我们要主体地面对现代世界体系，要使这样一个体系变得更为合理一些。

所谓人并不是像自由主义所说的那样是原子式的个人，因为即使是最简单的群体生活，比如蚂蚁、蜜蜂也决不是通过个体可以理解的，而必须通过它的群体生活，通过它的社会生活的形式来理解。通过群体的组织结构，这种生活的本质就发生了突变。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中说：“在社会中进行生产的个人，——因而，这些个人的一定社会性质的生产，自然是出发点。被斯密和李嘉图当作出发点的单个的独立的猎人和渔夫，应归入十八世纪鲁滨逊故事的毫无想象力的虚构，”“我们越往前追溯历史，个人，也就是进行生产的个人，就显得越不独立，越从属于一个更大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到十八世纪，在‘市民社会’中，社会结合的各种形式,对个人说来，才只是达到他私人目的的手段，才是外在的必然性。但是产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。” 马克思《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，86－87页，北京：人民出版社，1972年。

每一个人他既是独立的个体，同时他又是一个社会的人。他被结构在社会之中。作为一个中国人，即使他作为一个自由主义教徒，作为一个“白华”，他也天然地打上了“支那人”的烙印。社会是有历史的，每一个人一诞生，就被置入了，或者说“被抛入”了一定的社会历史结构关系之中。他既是作为个人，但是同时，他更是作为某一民族、某一阶级、某一群体的人在参与历史。人并不是作为纯粹的、孤立的个人，而是作为阶级和历史的人在参与历史的。比如是作为一个美国人，还是作为一个中国人；作为一个发挥余热的官僚，还是作为一个下岗工人；作为一个广东的厂主，还是作为一个青海的农民，他们作为“人”参与历史的条件是绝对不同的。从一开始，他们对于自由的理解就是绝对不同的，而他们所拥有的自由的程度也是绝对不同的。

自由主义者谢泳先生得意的研究是有关教授的工资的研究。用他的话来说，一个主妇如果不是比她的女佣高出十倍的收入，就管理不了她的女佣。自由主义一方面抽象地谈论人权，另一方面又同时把人分为“主妇”和“女佣”、统治者和被统治者。也就是说，“人权” 被分成了“管理权”和“被管理权”。在梁实秋的词典里，工人阶级是只会生孩子的阶级，而在谢泳先生的“理想国”里，只有统治阶级，或者用谢泳先生的名词“管理者”才是应该有“主妇”的；而工人和农民这些被统治者，或者用谢泳先生的名词“被管理者”，恐怕是被克隆出来的。实际上，在自由主义者谢泳先生那里，“人”首先是被分成“主妇”和“女佣”这样两个完全不同的类别的。正如蜂群被分为工蜂和王蜂两种不同的蜂一样，人类也同样被分为“管理者”与“被管理者”。对于谢泳先生来说，工人农民就是工蜂，专门为那些 “蜂王”服务的。谢泳先生向人民大众要求自由，就好象王蜂向工蜂要求“服务”一样理气直壮。在谢泳先生那里，统治的逻辑是如此简单：一方面是统治阶级，是“牧者”，是可以为所欲为的；另一方面是被统治者，是“羊”，是被任意宰割的；而知识分子或者说自由主义知识分子则是牧羊犬,是牧者的帮凶与帮闲。由此可见，自由主义的理想秩序从来就不是一种自然的形态，一种自发的产物；而是相反，它是一种理想的秩序，一种人为的设计，一种制度的创造。

汪晖先生指出，由于哈耶克没有明确地区分“自生自发秩序”与“社会”范畴以及“市场”范畴的差别，没有在作为历史演化范畴的“自由”与近代的“社会”范畴之间给出理论上的划分，从而他的许多追随者把“市场”和“社会”范畴直接等同于自生自发的秩序。这一理论上的暧昧导致了明显而庸俗化的意识形态后果，这就是把现实与历史中的“市场”、 “社会”范畴看作是与“国家”无关的历史过程。汪晖说：“我的看法与此完全相反：现代市场秩序和社会秩序不是自然演化的结果，而是有意识的创制；现代市场社会也不能被自明地看作是一种‘自生自发的秩序’，相反，它是对‘自生自发秩序’的规约、控制、和垄断 ”。汪晖《“科学主义”与社会理论的几个问题》，《天涯》1998年第6期。

实际上，从来所谓市场社会的形成并不是一个自发、自然的过程，而是一个垄断集团对于市场的塑造与控制过程。即使从最基本的经验上来说，它也使我们忽视了在我们所谓“ 市场经济”的形成过程中权力腐败的意义，以及自由主义对腐败、对权钱交易不遗余力的鼓吹和推动。“市场”并不是自然的，也并不是自发的，而是受到了权力的塑造与理论的召唤。

90年代，自由主义要求把“私有财产神圣不可侵犯”写成法律。与此同时，我们看到公开的或者是被掩盖的、合法的或者是非法的、受到鼓励的或者是受到惩罚的抢劫。在这样一场抢劫中，不法之徒得到了最大的利益。人民不仅两手空空，而且还必须在“优胜劣汰” 的理论中去填补“劣者”的位置。于是循规蹈矩、遵纪守法的人就沦为了“劣者”。他们不仅受到了物质上的巨大损失，而且他们的灵魂也同样要遭受凌辱。90年代正义和公正的呼声，就是要人民记住自由主义的所谓市场是怎样形成的，所谓的自由到底意味着什么，所谓的法律又到底是什么。中国90年代的所谓自由主义经济学，可以一言以蔽之曰：“腐败的经济学”。可是， 90年代的腐败并不是一种单纯的、孤立的腐败问题，因为不论是在社会主义社会里，还是在资本主义社会里都存在着腐败。自由主义所提倡和推动的腐败，已经越出了腐败本身的范畴，而成为了一种制度变革。90年代的腐败如果与自由主义的产权改革理论联系起来进行考察，它就是一场政治革命：腐败不仅是资本原始积累的一种主要方式，而且是所有制过渡的一种最明显的形式。自由主义也确实不单纯地把腐败看作是腐败，并不是“为腐败而腐败”，而是把腐败看作是一种制度建设－－通过腐败（化公为私）达到“资本”主义制度的确立。

在《战略与管理》杂志1998年第5期上发表的由孙立平、李强和沈原执笔的《中国社会结构转型的中近期趋势与隐患》的报告中指出：以资源配置体制变迁为基础形成了新的社会力量，形成了新的社会中间层，社会结构发生了变化，但是这个中间层与国家以及普通民众之间造成了一种双重的紧张关系，一方面，“这个中间阶层的形成在很大程度上源于权钱交换”，是与国有资产的流失共生的，因此，也就是他们是直接以对国家的利益的侵害和分割作为利益扩张的方式，另一方面，“由于中间阶层的形成在很大程度上得益于权钱交换，而且在其经济活动中存在着普遍的不道德行为，因此在普通老百姓看来，这是为富不仁的一群。”中国社会结构的转型就是直接在这样一种利益分化之中完成的，而且由于新的利益集团的出现，滋生了一个所谓的自由主义知识集团，从而80年代的新启蒙话语在90年代的这种利益分化中彻底分化、瓦解、崩溃，也导致了90年代中国知识界的最后分裂。然而，我们并不能因此就否定80年代启蒙主义历史意义，并不能把80年代的启蒙主义与它90年代的不肖子孙等同起来。列宁在《我们究竟拒绝什么遗产》中谈到资产阶级的时候曾经说：“我们往往是极端不正确地、狭隘地、反历史地了解这个名词，把它（不区分历史时代）和自私地保护少数人的利益联系在一起。不应该忘记：在十八世纪启蒙者（他们被公认为资产阶级的向导）写作的时候，在我们的四十年代至六十年代的启蒙者写作的时候，一切社会问题都归结到与农奴制度及其残余作斗争。新的社会经济关系及其矛盾，当时还处于萌芽状态。因此，资产阶级的思想家在当时并没有表现出任何自私的观念；相反地，不论在西欧或俄国，他们完全真诚地相信共同的繁荣昌盛，而且真诚地期望共同的繁荣昌盛，他们确实没有看出（部分地还不能看出）从农奴制度所产生出来的制度中的各种矛盾。” 列宁《我们究竟拒绝什么遗产》，《列宁选集》第1卷，128页，北京：人民出版社，1972年。80年代的启蒙主义确实具有忘我的、悲壮的英雄气概。启蒙主义包括今天被所谓自由主义视为“新左派”的批判知识分子，曾几何时他们曾经背向“共同的敌人”，面对“共同的目标”；然而，今天这一阵线已经发生了根本的变化。如果说在80年代，启蒙和现代化对于中国的知识分子是一个共同的、辉煌的文化想象的话；那么，今天已经明显地看到，启蒙主义所呼唤出来的不过是一个资本主义的畸形儿。正是当启蒙主义的理想降落成为资本主义的世俗现实的时候，中国知识界发生了必然的分化。当自由主义知识分子把市场社会与自由等同起来的时候，一方面是自由主义知识分子对于自由主义的“言说”，一方面是既得利益集团对于“自由”的垄断。启蒙知识分子对于自由的呼唤最终必须被迫面对的是一个被瓜分和被垄断了的市场。正如《中国社会结构转型的中近期趋势与隐患》的报告所指出的：“就我国近些年来的发展情况而言，在改革的最初阶段上，可能很像中产阶层的形成过程。但从过程的角度来看，今后所面对的，可能是中产阶层发展和定型的过程，也可能是富裕阶层进一步暴富而贫困阶层进一步贫困的过程。与拉丁美洲和泰国相似的是，这个阶层往往不是靠技术创新和产业化的过程而诞生的，而是用垄断条件的再生产来聚敛财富。中国市场发育的过程，从一开始就没有充分竞争，而是充满垄断。在这个过程中形成的是一个拥有总体性资本的‘不落空阶级’。就目前的趋势而言，维持这个社会群体的规模和边界，形成相应的封闭性，是这个阶层的重要目标。总起来说，今后的五到十年将是不平等的两极化加剧的过程。在拥有总体性资本的富裕阶层继续暴富的同时，不仅农村，而且部分城市人口将被抛进贫苦人群之中。”伴随着自由主义所谓“大市场，小政府”的理论的，是既得利益集团对于国家和社会利益以及长远利益的过度损害和掠夺：“在目前的中国，凡是与政府直接有关的功能，几乎都处于衰败之中：基础科学和尖端技术投入不足；教育陷于困境；严肃的文化和艺术处境日益艰难，社会生活正逐步丧失其人文基础；经济和社会生活中的规则受到破坏，法律的执行效率极低，社会公平得不到应有的保证。”

杨帆在同一期《战略与管理》杂志上发表的《中国经济面临的危机与反危机对策》中指出：“从权力资本化‘以权变钱’到民主改革‘以钱变权’（引者注：用朱学勤先生的话说就是：“没有钱就没有权”），是权力社会向市场社会变迁的基本规律，英国贵族的资产阶级化，以及日本明治维新和前苏东改革都有这种特征。”据杨帆估计，“在中国改革转型期 20年中，权力资本形成给少数人带来的好处不下于30万亿人民币。目前六万亿居民存款，如果采取实名存款，不知道有多少‘公款私存’无人认领？我国国际收支统计中每年一二百亿美元的‘误差与遗漏’，表示出已经有数千亿美元的财富外流。”“少数经济学家与权力资本和外国资本结合，获得了特殊地位，在中国‘繁荣’（不管是真繁荣还是假繁荣）时可以分享大份额，在危机发生时却不必分担成本。……他们缺乏中国知识分子传统的社会责任感和草根意识，不仅回避马克思主义的社会阶层分析，也不用西方经济学中最基本的利益分析方法去分析中国改革前后的利益转移和分化。……这种‘乐观主义’符合暴富阶层麻醉社会保护自己的需要，不仅肤浅，而且令人厌恶。”此刻，我想起了一百年前中国早期的启蒙主义者和自由主义者梁启超曾经引用过的罗兰夫人临死前的那句名言：“自由自由，多少罪恶假汝之名以行！”这一遥远的亡灵的声音再一次成为历史悲痛的预言。

汪晖指出：“在制度变革的语境中，对现代性的反思被纳入到对国家社会主义实践的批评之中，却没有能够把这一反思扩展成为对于启蒙运动以来的现代历史及其后果的反思。” “问题的核心并不在于是否应该对计划经济和极权主义进行清算，而在于如何理解计划经济和极权主义的起源，以及对计划经济和极权主义的否定是否仅仅逻辑地指向某一正在退场的社会形态，从而为另一不平等的、垄断的、也是真正现实的－－因而必然是专制的－－社会秩序提供合法性。”“从西方思想的方面看，对纳粹主义和斯大林主义的批判如果不能与对整个现代性问题的批判性思考联系起来，就会把这种批判转变成为对于现存的政治经济制度的辩护，从而掩盖社会专制的真正起源，掩盖殖民主义的历史及其在当代的遗产。事实上，纳粹主义与斯大林主义产生于不同的经济制度和政治基础和不同的社会文化条件，把它们混为一谈本身就包含了对重大历史差异的掩盖。”“在当代中国的庸俗讨论中，这些‘自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。”

布罗代尔不仅认为资本主义的性质是垄断，而且指出一切垄断都具有政治的性质。“如果没有一种政治保证你就永远不能支配经济，永远不能扼杀或限制住市场的力量，要想设立非经济性的壁垒，不让人家涉足经济交易，要想将非分的价格强加于人，要想保证非优先性的采购，不依靠某个政治当局的力量是做不到的。认为没有国家的支持、甚至在反对国家的情况下也能称为一个资本家，那简直是一个荒诞的想法。” 布罗代尔《资本主义的动力》85页，北京：三联书店，1997年。

而90年代中国的自由主义则是要我们相信这样一个“荒诞的想法”，一个灰姑娘式的童话，一个“芝麻开门”的童话，好像“资本”不是通过残酷的掠夺，而是像魔术一样从空气诞生出来。

人民公社曾经演出过一出共产主义的喜剧，这场喜剧最终以悲剧的形式结束。即使这场以社会主义为名义的现代化也不例外地是对农民的无情剥夺。实际上，中国的“赶超模式” 在多大程度上摆脱了现代世界体系的控制？在多大程度上不是借助了现代资本主义的想象力所编制出来的一出历史戏剧？我们对于私有制和欲望的曾经否定最终以一种最无耻的对私有权和贪欲的绝对崇拜来作为作为报复，来表达这种历史的肯定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》写道：“这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。普遍的和作为权力形成起来的忌妒，是贪欲所采取的并且仅仅是用另一种方式来满足自己的隐蔽形式。一切私有财产，就它本身来说，至少都对较富裕的私有财产怀有妒忌和平均化欲望，这种妒忌和平均化欲望甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是这种忌妒和这种从想象的最低阴谋出发的平均化的顶点。它具有一种特定的、有限的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需要的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。” 马克思《1844年经济学哲学手稿》75页，北京：人民出版社，1985年。

这种仅仅被主观否定掉而没有被历史客观否定掉的历史过程结果以报复的形式出现在今天新的历史实践中。马克思认为，这样的粗陋的共产主义一方面是对人的自我异化的批判，另一方面却并没有理解私有财产的积极性质，也不理解作为需要的人的本性。他认为：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”

马克思《1844年经济学哲学手稿》77页，北京：人民出版社，1985年。

80年代的思想解放运动从根本上来说是马克思主义的人道主义化，是温软那已经被文化大革命改造得机械僵硬、狰狞可怕的“马克思主义”。80年代被称之为新启蒙主义，不过是要唤起文艺复兴和启蒙运动那些巨人们的伟大精神遗产：自由、平等、博爱。这本来是社会主义的题中应有之义。文化大革命的激进的社会主义企图在一夜之间凭空建立一个纯洁无暇的社会主义社会，他们将社会主义纯洁化，于是，“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”。可是在今天，90年代，思想解放的结果却是最终走向思想的封闭。80年代的思想解放演变成为了90年代的对于思想的敌视，80年代的马克思主义的人道主义化变成了90年代对于马克思主义和人道主义的敌视。与此同时，走向思想的哗众取宠，把思想的闹剧当作是思想的活跃。从“告别革命”到“历史的终结”，90年代表演了一幕幕思想的人间喜剧。 80年代的思想解放和自由思想在90年代变成了“自由主义的独白”，用朱学勤先生的话说就是“ 自由主义的言说”。如果说，文化大革命的极左派企图建立一个纯洁的社会主义社会的话，那么，90年代的自由主义则企图制造一个纯粹的同质性的资本主义的世界。《天涯》上发表的任剑涛先生的《解读“新左派”》一文充分说明了这种自由主义的“种族主义”心态。任剑涛先生把反对自由主义或者对自由主义持有异议的人统统视为异类，给送上一顶“新左派 ”的帽子。任剑涛先生并不关心被他定义为“新左派”的人是不是分享着共同思想。任剑涛先生的对于非自由主义的傲慢态度就像白人傲慢地把所有的非白人都统统称为有色人种一样，而并不管有色人种之间的差别就像他们与白人之间的差别一样巨大。

90年代以来，自由主义在中国所推动的是中国的重新奴役化。他们要使我们回到1861 年以前的美国。是的，美国是一个民主的国家，但是它只是“白人”的民主，它是以另一部分人的沦为奴隶为代价的，它是现代民主制和现代奴隶制的完美结合。他们的所谓自由实际上是要使一部分人拥有绝对的、无限的、不受任何监督的自由，同时却使另一部分人永远和彻底地丧失自由。他们要使我们的社会回到1861年林肯发布《解放奴隶宣言》以前的美国社会：它将使我们的社会分裂成为不是两个对立的阶级，而是两个对立的种族，并且实行种族隔离：一个种族是资产阶级，他们拥有绝对自由，他们是这个社会的“白人”，生活在资本的阳光之下；一个种族是工人农民，他们是这个社会的“黑人”，他们隐没在这个社会的黑夜（黑暗）之中。我的一位“对外战略，对内管理”的杂志的主编朋友告诉我：一位律师对他说，那些四五十岁的人，他们能够干什么？他们就和黑人一样，只会搬砖头。对于他们，唯一的办法就是用机枪扫射。他号召我们迟钝的舆论和知识分子赶快觉醒起来，大力宣传：你们不能依靠退休金、社会保险，你们必须自立自强！只有这样才能把他们这些社会包袱、社会垃圾扔出去。今天我们的历史任务不是反对自由主义，也不是反对资本主义，而是反对奴隶制，反对对于中国人民的重新奴役化。我们所面对的一大批打着自由主义旗号的人，他们实质上是要实行野蛮的、残酷的、毫无人性的奴隶制，要实行法西斯主义。因此，与其说我反对自由主义，与其说我反对资本主义，还不如说我反对奴隶制，反对法西斯主义，反对自由主义的权威主义化和法西斯主义化。让我们守住1789年的阵地，让我们守住法国大革命的最后阵地，在这个阵地前写着：自由！平等！博爱！我们不能从这些历史进步的阵地上永远后退。

长期以来，对于许多概念我们有着似是而非的理解，例如，我们把民主等同于资本主义，把社会主义等同于专制。顾准把马克思主义和斯巴达平等主义比附，把李卜克内西和卢森堡所建立的“斯巴达克同盟”误解成为“斯巴达团”。作为一个自由主义者，顾准的这种无知是完全无辜的，因为他只知道一种历史，尽管他自称“倾心于西方文化”，实际上他所倾心的只不过是西方的统治文化。然而，与其说马克思的思想与斯巴达精神有什么联系，还不如说马克思对斯巴达精神有着本能的反感，正如他对普鲁士的极端厌恶一样。马克思说：“ 集中制的组织对秘密团体和宗派运动是极其有用的，但是同工会的本质相矛盾。即使这种组织是可能存在的——我说它根本不可能存在——，那它也是不适宜的，至少在德国是这样。这里的工人从小就受官僚主义的训诫，相信权威，相信上级机关，所以在这里首先应当培养他们的独立自主精神。” 马克思《致约·巴·施韦泽》，《马克思恩格斯选集》第4卷，373页，北京：人民出版社，1972年。

同样，卢森堡在民主集中制的问题上同列宁就有着明显的分歧。她主张工人阶级的斗争应该是自发性的。她主张无产阶级应该继承资产阶级包括议会民主在内的一切必要的遗产。她主张绝对的自由，包括给反对派以真正的自由。她认为所谓自由就是反对的自由，没有反对的自由就没有真正的自由。

顾准沉醉于统治历史，他从不关心反抗这一统治的另一方面的历史，另一种历史。斯巴达是奴隶主的统治，而实际上，共产主义组织“斯巴达克同盟”是与另一种历史相联系，不是与统治的历史，而是相反与反抗统治的历史建立了联系：这不是奴隶主的历史，而是奴隶们的历史。与顾准想当然的误解相反，斯巴达克是古代奴隶起义的英雄的名字。也就是说，德国共产党的理想是为了推翻现代的奴隶制——资产阶级的垄断制度。被顾准所倾心的资产阶级民主政权杀害的这位伟大的妇女卢森堡，她与顾准对于共产主义的理解相反，一方面她认为必须用暴力推翻资产阶级的统治，因此，她坚决拥护列宁领导的十月革命，她说：“ 他们的十月起义不仅从实际上挽救了俄国革命，而且也挽救了国际社会主义的荣誉。”另一方面她在对于民主的看法上和列宁又完全不同。她说：“当然，任何民主机构都有它的局限性和缺陷，这恐怕是人类设立的一切机构都有的。只不过托洛茨基和列宁找到的纠正办法即取消一切民主制却比这一办法应当制止的坏事更坏，因为它堵塞了唯一能够纠正社会机构的一切天生缺陷的那一生机勃勃的源泉本身，这就是最广大人民群众的积极的、不受限制的、朝气蓬勃的政治生活。”“自由受到了限制，国家的公共生活就是枯燥的，贫乏的，公式化的，没有成效的，这正是因为它通过取消民主而堵塞了一切精神财富和进步的生动活泼的泉源。（证据：1905年和1917年2月－10月）那时是在政治方面如此，同样的道理也适用于经济和社会方面。全体人民群众必须参加国家的公共生活。否则社会主义也将是十几个知识分子从办公桌下令实行的，钦定的。”她说：“列宁和托洛茨基的理论的根本错误恰恰在于，他们同考茨基完全一样，把专政和民主对立起来。……考茨基当然决心维护民主，而且是资产阶级民主，因为他是把资产阶级民主看成社会主义变革的代替品。相反，列宁和托洛茨基决心维护专政而反对民主，从而维护一小撮人的专政，也就是资产阶级模式的专政。这是对立的两极，二者同样都距离真正的社会主义政治很远。如果无产阶级掌握了政权，它永远不能按照考茨基的善意劝告，在‘国家不成熟’的借口下放弃社会主义革命而仅仅献身于民主，他们这样做就不可能不是背叛自己，背叛国际，背叛革命。它恰恰应当并且必须立即劲头十足地、不屈不挠地、毫无顾虑地采取社会主义措施，也就是实行专政，但这是阶级的专政，不是一个党或一个集团的专政，这就是说，最大限度公开的、由人民群众积极地、不受阻碍地参加的、实行不受限制的民主的阶级专政。……我们从来不是形式民主的偶像崇拜者，这不过是说，我们始终把资产阶级民主制的社会内核同它的政治形式区别开来，我们始终揭露形式上的平等和自由的甜蜜外壳所掩盖着的社会不平等和不自由的酸涩内核——不是为了抛弃这个外壳，而是为了激励工人阶级，叫他们不要满足于外壳，却去夺取政权，以便用新的社会内容去证实这一外壳。如果无产阶级取得了政权，它应当制造社会主义民主制去代替资产阶级民主制，而不是取消一切民主制，这是无产阶级的历史使命。”“是啊：专政！但一专政是在于运用民主的方式，而不是在于取消民主，是在于有力地、坚决地侵犯资产阶级社会的既得权利和经济关系，没有这种侵犯，社会主义革命就不能实现。但是这一专政必须是阶级的事业，而不是极少数领导人以阶级的名义实行的事业，这就是说，它必须处处依靠群众的积极参与，处于群众的直接影响下，接受全体公众的监督，从人民群众日益发达的政治教育中产生出来。”卢森堡指出：“如果布尔什维克没有受到世界大战、德国占领和一切与此相关的异常困难的可怕压力，布尔什维克肯定完全会这样做的，而这种困难必然要使任何充满最良好意图和最美好原则的社会主义政策遭到歪曲。”卢森堡富于历史预见地指出： “在俄国只能提出问题。问题不能在俄国得到解决。” 罗莎·卢森堡《社会民主党的组织问题》、《论俄国革命》，《国际共动史研究资料》增刊（卢森堡专辑），北京：人民出版社，1981年；《卢森堡文选》，北京：人民出版社，1984年。

今天的问题不是社会主义还是资本主义的问题，而是民主主义还是法西斯主义的问题。因此首先是政治上的民主化的问题，工人和农民并不是什么劣等种族，并不是天生的贱民，我们必须反对把广大的工人和农民从这个社会的发展中排斥出去。我们生产的目的并不是为了造成“资本”主义，而是为了满足人民的物质和文化生活的需要。对于所谓“发展”实际上有着完全不同的看法，当自由主义经济学家把公平和效率对立起来的时候，他们只要求垄断集团的发展，只要求特权阶级利益的发展，而反对劳动人民利益的发展。实际上，公平与效率的对立只是一个腐败阶级的假问题。资产阶级学者把苏联和中国的社会主义描述成为是 “没有效率”的“公平”，他们恰恰忘记了苏联的失败并不是经济上的失败，并不是效率上的失败，而是政治上的失败。不是苏联的经济建设没有效率，而是因为苏联的政治制度缺乏 “人性”。自由主义这么快就忘记了美国并不是用“效率”而是用“人权”打败了苏联的。实际上，与今天中国的资产阶级的说法相反，苏联和中国的经济创造了使资本主义为之羡慕的效率。根据美国学者莫里斯·迈斯纳的研究，毛泽东时代的经济成就是令人惊奇的，即使发生了我们都知道的文化大革命的混乱。正是在这个时候，中国在自力更生的基础上建立了独立自主的和基本完整的工业体系，今天我们值得骄傲的“两弹一星”就是那个时代默默无闻地诞生的。当然，用一种单纯的消费眼光是并不能全部看到这种发展的。然而，如果没有这样一种发展，那么结果就不是美国把巡航导弹打到中国驻南斯拉夫大使馆，而是会把原子弹挂在我们的天安门广场上了。同时，也只有在这种发展的基础上，才能有“改革开放”以后消费的发展，这种发展使我们真正感到了繁荣。

约翰·奥利佛·吉林斯在《祖国面前的黑人作家》中写道：“将近四百年来，剥夺黑人的人格、摧毁他的自尊心的企图一直没有停止过。从他带着镣铐被运到这块土地上来的时候起，他不断地听到这样的最后通牒：‘要么放弃人格，要么丢掉性命。’反抗白人的这种进攻的艺术家和作家在哪里？谁会替我们写下黑人英雄的赞歌？……我们在地球上的历史不是从背上的奴隶烙印才开始的，了解这一点十分重要。” 约翰·奥利佛·吉林斯《祖国面前的黑人作家》，《美国作家论文学》，北京：三联书店，1984年。谁会替我们写下黑人英雄的赞歌？我们民族能够产生这样的“黑人作家”吗？但是，不论怎样，我们在地球上的历史不是从背上的奴隶烙印才开始的，了解这一点十分重要。