儒学如何开出民主与科学?

李明辉

一问题底背景

自鸦片战争以来，中国知识分子逐渐产生一股山雨欲来的危机感，领略到这是一场“三千年未有之变局”，而思有以因应之；其共同的愿望在求中国之“富强”。民国成立之后， “富强”之愿望进一步转为“现代化”之要求，而于五四新文化运动中凝结成“民主”与“ 科学”两句口号。由于极端的守旧势力早已随着洪宪帝制之失败而瓦解，此后中国底知识界逐渐形成三大主流鼎足而立的局面；这三大主流分别为保守主义、自由主义和共产主义。中共在大陆夺得政权之后，保守主义和自由主义底势力转至台湾及香港两地活动，分别以《民主评论》和《自由中国》两份刊物为代表。1958年元月，由唐君毅先生起稿，而以他和牟宗三、张君劢及徐复观三位先生底名义在《民主评论》及《再生》两杂志发表《为中国文化敬告世界人士宣言》(以下简称《宣言》)，正式揭竿第二代保守主义底基本立场；台、港及海外学术界往往以“新儒家”称之。

对于中国现代化底问题，这三大主流底立场各有异同。若以科学与民主为现代化底基本内涵，则在“中国需要发展科学”这个要求上，这三派底立场完全一致；所不同者在于对民主的态度上。自由主义者与新儒家均主张中国应采行西方式的议会民主制度；共产党则斥之为“资产阶级民主”，而另倡“新民主”“新民主”究竟是否为另一种形式的民主，此处暂且不论。由于西方式的议会民主在理论与实践两方面均已有明确的涵义，以下我们谈到民主时均指西方式的议会民主。

。但在对中国传统文化的态度上，自由主义者与共产党却采取一致的立场，即把中国底传统文化视为现代化障碍。反之，新儒家坚持：以儒家为主导的中国传统文化虽未发展出科学与民主，但这两者均为中国传统文化发展之“内在要求”，与中国文化底本质不相

〖FJF〗B059〖FJJ〗牾。他们反对像自由主义者那样，将中华民族发展科学与民主的过程视为自外加添的过程，而是将此过程视为中华民族自觉地以精神主体底身分开展其文化理想的过程。然而自由主义者认为：中国传统文化底本质不利于科学与民主之发展，中国要现代化，就得扬弃或至少改造中国文化。他们对新儒家所谓“科学与民主为中国文化发展之内在要求”的说法提出质疑。

1998年8月29日至9月3日在新加坡举行的“儒学发展的问题及前景”讨论会中，关于中国传统文化与现代化底关系的争论又再度出现。其中，林毓生先生从自由主义底立场发表《新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境》(以下简称《困境》)一文此文刊于1988年9月7、8日中国时报“人间副刊”。

，再度对新儒家底“内在要求”说提出质疑。林先生是当年自由主义健将殷海光先生底弟子，因此他这篇文章可视为当年自由主义与新儒家间的争论之延续。但与殷先生那一代自由主义者不同的是：林先生对中国传统文化不再持盲目反对的态度，而是希望对中国传统文化进行“创造的转化”。在某种意义下，这似乎表示中国底自由主义与新儒家在对传统的态度上已逐渐接近。但令人遗憾的是：林先生在此文中仍显示出对新儒家的极大误解。因此，针对林先生的质疑重新厘清其中所牵涉的问题，应当不是无意义之举。

二对新儒家的质疑

林先生底批评主要系针对上述《宣言》中的论点而发；但其批评着眼于新儒家底民主观者多，而对其科学观则著墨不多。首先，《宣言》中承认：“中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。”(页897)此《宣言》后收入唐君毅先生底《中华人文与当今世界》(台北：学生书局，1975年)及《说中华民族之花果飘零》(台北：三民书局，1974年)，二书中，易名为《中国文化与世界》。由于《民主评论》与《再生》二杂志今已不易见到，以下即依《中华人文与当今世界》之页码引用。因此，“中国文化中须接受西方或世界之文化。

”(页896)但是，《宣言》中又强调：“我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自古即轻视科学实用技术的。”(页897)林先生承认：这两项主张之间未必有矛盾，因为依较开放的解释，新儒家可能是认为：“西方先发展出来的民主与科学本来在中国也有其种子，这些种子在过去的环境中由于种种原因未能得到适当的发展，现在藉西方文化冲激到中国来的刺激，遂将繁荣滋长出来。”在此便显示出林先生与上一代中国自由主义者不同之处：他不再对中国文化与科学、民主底相容性提出质颖，而是质问这两者间的必然关联。依林先生底看法，新儒家在中国文化中所发现的民主“种子”并不蕴涵现代意义的民主思想或民主制度。

《宣言》中列举出制度方面的“种子”有：以民意代表天命的政治共识、以谥法褒贬君王的史官制度、代表知识分子底力量的宰相制度、以及提拔知识分子从政的徵辟制度、选举制度、科学制度等(页901)。思想方面的“种子”则有：

①儒道两家均主张人君不当滥用权力，而当无为而治，为政以德。

②儒家推尊尧舜之禅让及汤武之革命，肯定“君位之可更迭”的原则。

③儒家既然肯定“天下非一人之天下，而是天下人之天下”，且在道德上相信“人皆可

以为尧舜”，主张“民之所好好之，民之所恶恶之”，则已包含“天下为公”、“人

格平等”的思想；此种思想必然发展至民主制度之肯定。

④儒家特别重视道德主体之树立，但在君主制度下，君主固可以德治天下，人民却只是

被动地接受德化，其道德主体仍未能树立。纵使君主为圣君，但因私其“圣”为己有，

亦非真能成其为圣，真能树立其道德主体。故儒家底道德精神与中国底君主制度间有

一根本矛盾，此一矛盾唯有经由民主宪政之建立始能化解。

(此四点见页902—904)但《宣言》同时承认：上述的各种制度只能对君主底权力作一些道德上的限制，其本身是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德；如君主不加以尊重，亦无任何力量可限制之(页901，902)。再就思想方面的“种子”而言，《宣言》也承认：第一点 “只是一对君主之道德上的期望”，而禅让与革命之说由于缺乏制度上配合，亦往往化为篡夺之假借与打天下之局面(页902，903)。因此，就以上的范围而言，《宣言》并未肯定这些 “种子”与民主政治间的必然关联。《宣言》只是就思想“种子”中的第三、四项肯定其与民主政治间的必然关联。只要这种必然性能成立，新儒家仍可坚持“民主为儒家价值之内在要求”的论断，而不致与其对中国传统政治之事实上的认定相抵牾。

林先生也同意《宣言》中对“中国传统政治无法有效限制君权”的论断；但他认为这个论断会给新儒家要求“由中国传统开出民主政治”之可能性带来理论上的困难。然而，如上所言，只要新儒家能证明上述思想“种子”中的第三、四项与民主政治间的必然关联，他们仍可自圆其说。林先生底批评也正是以此为着力点。他表示：“从严格的思想意义上看，上述两点意见并不蕴涵‘宣言’中所一再强调的必然性；中国传统文化内在并不必然有要求与发展民主的思想资源。……上述‘宣言’中的两点意见最多只能说中国传统文化中蕴涵了一些思想资源，它们与民主思想与价值并不冲突；但它们本身却并不必然会从内在要求民主的发展。”

就“天下非一人之天下，而是天下人之天下”这一点而言，林先生认为：这只能蕴涵传统的“天下为公”与“内圣外王”之观念，而不蕴涵作为民主思想基石的“主权在民”与“ 人民自治”之观念。因为传统儒者以“天命”为君权底政治合法性之根源，即已满足这项要求。因此，严格而论，传统儒者并无政统与道统之分，而只有势统与道统之分。至于儒家所强调的道德主体性或道德自主性之观念，林先生承认这“的确可以变成与现代自由的民主(l iberal democracy)及平等的自由(equal liberty)‘接枝’的思想资源”。但他怀疑此一思想资源是否必然由内部的自我要求便能发展为民主政治，因为“儒家所强调的道德主体性或道德自主性的观念自汉以后与深受阴阳五行学说影响而形成的‘天人相副’、‘天人相应’ 的宇宙观纠缠在一起了。道德主体性观念与外在的现实客体有机地整合在一起以后，便很难发挥其本身的力量。除非自汉以后的传统宇宙观自身发生剧烈的变化，新的宇宙观能够积极地支持道德主体性观念的发展，希望儒家道德主体性的思想“必当发展为政治上的民主制度 ”便很难不是一厢情愿的愿望。”

姑且不论两汉以后儒家底道德哲学(特别是在宋、明儒)是否真的无法摆脱林先生所说的困境，林先生在此显然否定(至少是怀疑)儒家道德哲学之基本信念与民主政治间的逻辑关联；换言之，他否定或怀疑由儒家底道德哲学开出民主政治的“逻辑必然性”。

除了从逻辑的层次上否定儒家道德哲学与民主政治间的必然关联之外，林先生还从思想模式底层次上指出儒家思想底限制，此即他所谓“藉思想文化以解决问题的方法”(the cul tural_intellectualistic approach)林先生有〈五四新文化运动中的反传统思想〉一文《中外文学》第3卷第12期，1975年5月)及The Crisis of Chinese Consciousness一书，(台北：全国出版社，1979年)，均谈到这个问题。前文经过修订后收入其《思想与人物》 (台北：联经出版公司，1983年)一书中，且易名为〈五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途〉。。他在儒家底“内在超越”之观念中发现这项限制：“儒家‘内在超越’的观念，使人与宇宙有机地融合在一起——人性内涵永恒与超越的‘道’，‘天道’ 因此可在‘尽性’中由‘心’契悟与体会。儒者认为‘超越’与‘无限’内涵于人性之中；因此由‘尽性’可以体现天道，故孔子说：‘人能弘道，非道弘人。’换句话说，‘内在超越’的观念导致了人与‘天道’衔接与沟通的特殊方式：不假外求，直接诉诸生命中‘人性 ’的实践。‘道心’不是由‘启示’得来，它是在‘尽性’与‘践仁’的实际生命过程中的 ‘人心’内省、体会与契悟而得。”

林先生承认这种思想有极大的正面意义。但他接着强调：由于缺乏西方思想中居于人与超越实体间的那种媒介(先知或教会)，儒家底“内在超越”思想有其流弊：“‘内在超越’ 的观念中，虽然在纯理论的层次上有‘内在’与‘超越’之间的紧张性(tension)，但‘内在超越’的观念确有滑落至特别强调一切来自‘内在’的倾向。这种倾向在儒家传统中直接导致把道德与思想当作人间各种秩序的泉源与基础的看法，以及遇到了困难的社会与政治问题，便以‘藉思想、文化以解决问题的方法’对付之。此种颇含乌托邦性质，强调人的内在力量的思想模式很显然地表现在新儒家所强调的中国文化思想传统可以‘开出’民主的看法。”林先生在文中并未单独讨论科学底问题，他似乎忘了这个问题。我姑且假定：他就思想模式底层面对新儒家所作的批评也适用于科学问题方面。至此，我已尽量以同情的态度来理解林先生底观点。以下我便进一步来检讨他所提出的质疑。

三在什么意义下儒学始能开出民主与科学?

首先我要指出：林先生并未了解宣言中所强调的“儒家思想能开出科学与主民”之必然性究竟何所指。就《宣言》中所列举的第三、四项思想“种子”与民主政治间之必关联而言，新儒家所强调的并非其逻辑的必然性。但上所述，林先生主要是就逻辑的必然性对“儒学能开出科学与民主”之说提出质颖疑，因此其批评并不切题。

再者，此说亦非就因果的必然性立论。林先生在“困境”一文中虽未直接就因果关联来批评新儒家底论点，但他在分析促成西方民主政治的因素时却也强调：“它［西方法治］的渊源除了文化思想的因素以外，更有经济、社会与政治的因素。”这无异暗示：中国文化与民主政治之间并无因果的必然性。然而，纵使这个论断能成立，也不能用来反驳《宣言》底论旨。因为《宣言》已承认：就制度底层面而言，中国传统文化中所包含的“种子”并无发展出民主制度的必然性；无异对中国文化与民主政治间的因果必然性有所保留。

《宣言》既非就逻辑关联、亦非就因果关联肯定儒学开出民主与科学的必然性；然则，其所肯定的是何种必然性呢?一言以蔽之，这是一种实践的必然性。《宣言》中明白表示： 

我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体 ”，在自然界，知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。(页896)

这些主体并非彼此并列，而是以道德实践底主体为首出，涵摄其他的主体；或者毋宁说：道德实践底主体在其自求实现的过程中同时展现为其他意义的主体。儒家像康德、费希特一样，以道德主体为最真实的自我之所在。在此意义下，民主与科学“正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中，原来所要求的”(页897)。故此中所包含的必然性并非逻辑的必然性，亦非因果的必然性，而是精神生命发展中的必然性。

然而道德主体之要求发展民主与科学，并非出之以直接的方式，而是在一辩证的历程中要求之；故此种必然性又可称为辩证的必然性关于辩证的必然性之恰当涵义，请参阅牟宗三先生底《理则学》一书(台北：正中书局，1968年)第13章及其《生命的学问》一书 (台北：三民书局，1970年)中《论黑格尔的辩证法》一文。

。新儒家分别就科学与民主方面来说明此种辩证的发展历程。就科学方面而言，《宣言》指出：道德主体若要建立其自身兼为一认识主体，就须暂时忘其为道德主体，而退隐于此认识主体之后，成为认识主体底支持者(页899)。此种历程牟宗三先生称为道德主体之“自我坎陷”(self-negation)参阅牟宗三：《现象与物自身》(台北：学生书局，1975年)，页122—129；亦请参阅其《从陆象山到刘蕺山》(台北：学生书局，1979年)，页251—259。。《宣言》同时承认：中国文化过去由于缺乏这一层转折，认识主体不立，连带地也未能发展出理论科学；换言之，它欲由“正德”直接过渡到“利用厚生”(页898)。其结果为：“正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介；则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事，或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却，虽能使人更体悟到此内在的道德主体之尊严，此心此性之通天德天理——此即宋明理学之成就——然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。”(页898) 

因此，中国文化之精神生命在其发展过程中，必须有这一层转折，始能调适顺遂。由明末顾炎武、王船山诸大儒之抨弹王学、崇尚实学，可见他们已隐然感到学中国文化发展至此有改弦易辙、以求突破之必要。当时的最大外患满州并不具有文化上的优势，而顾炎武竟然有“亡天下”之慨，可见他们的危机感实由于体察到中国文化本身底生命发展之不得畅通。这种危机感与清末知识分子因面对西方底优势文化而产生的危机感在本质上完全不同。中国文化之所以未能发现出现代科学，实因历史的机缘未备；此种机缘之来临有待于日后西方列强之叩关。中国文化事实上未能自发地开展出现代科学，是一回事；其精神生命中包含一发展科学之要求，是另一回事。我们可同时承认这两者，而不构成理论上的困难，因为它们是不同层面上的问题。

至于民主方面的辩证历程，《宣言》中所述过简，我们可依牟宗三先生底《政治与治道》一书补充之牟先生在其《历史哲学》一书(香港：人生出版社，1970年)中亦论及中国过去未出现科学与民主之故，可参阅该书，页164—193。。在该书底第三章中，牟先生就理性底表现方式来说明中国文化底特性。他把理性底表现方式分为运用表现或作用表现(functional presentation)与架构表现(constructive presentation;frame-presen tation)两种。所谓“理性之运用表现”是就实践理性之直接作用而言。其表现是据体以成用或承体而起用，理性直接在具体生活中显其用。牟先生进一步解释道：凡是运用表现都是 “摄所归能”，“摄物归心”。这二者皆在免去对立：它或者把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。内收则全物在心，外投则全心在物。其实一也。这里面若强分能所而说一个关系，便是“隶属关系”(Sub-Ordination)。〖ZW( 〗牟宗三：《政道与治道》(台北：广文书局，1974年)，页52。

过去的中国文化着重于理性之运用表现，若关联着文化问题而言，可从三方面来了解：在人格方面表现为圣贤人格之感召，在政治方面表现为儒家德化的治道，在知识方面则表现为智的直觉形态，而非知性形态同上，页47—51。

。儒家德化的治道当然不是现代意义的民主政治；智的直觉(intellectual intuition)亦不能成就数学、逻辑，乃至于科学知识。因此，理性之运用表现并不直接函着民主与科学。但这并不表示理性之运用表现在这方面有所不足；这不是“足不足”的问题，而是所表现的形态不同。

理性要开发科学与民主，必须有另一种表现，即架构表现。架构表现与运用表现正好相反：它的底子是对待关系，由对待关系而成一“对列之局”(Co-Ordination)。是以架构表现便以“对列之局”来规定。而架构表现中之“理性”也顿时即失去其人格中德性即具体地说的实践理性之意义而转为非道德意义的“观解理性”或“理论理性”，因此也是属于知性层上的。同上，页52—53。

在知识方面，理性在其架构运用中自觉地造成主客体之对立，而成为认识主体；此即上文所谓“道德主体之自我坎陷”。唯有在理性之自我坎陷中，科学知识始能成立同上，页54—55。。至于政治方面，理性之架构表现要求将寄托在个人(圣君)身上的政权转而寄托在抽象的制度上；这又需要人民自觉其政治上的独立个性，成为君王底对立体。对列之局于焉形成，民主制度亦由之成立。在此架构之下，传统“圣君贤相”格局中的吏治乃转成现代意义的政治；过去作为文化单位的中国亦重新组成一个统一体，而成为现代意义的国家；最后，现代意义的法律亦随之出现同上，页53—54。。

儒家底心性论过去的确未发展出现代意义的民主理论，但这并非由于这两者在本质上不相容，而是由于儒家心性论著重于道德主体之建立，而这属于理性之运用表现。但是顺着道德主体自身之要求，民主政治之成立有其必然性，否则其生命不得畅通。顾炎武、黄梨洲痛切反省传统君主制度之流弊，可视为儒家道德心灵不能在君主制度底格局中得到安顿的证明。唯有在民主政治底格局中，儒家道德心灵之内在要求始能充分实现；但这需要道德心灵本身有一层转折，转至其架构表现。中国文化过去之所以未向这方面转，并非由于内在的障碍，而是由于欠缺外在的历史机缘。牟先生指出：西方文化之所以产生民主政治，阶级对立是个重要的历史机缘；中国过去并无马克思在西方历史中所见到的阶级对立，也就欠缺了促成民主政治的重要机缘参阅《历史哲学》，页181—185。此说为梁漱溟先生首先提出，请参阅其《中国文化要义》(台北：正中书局，1969年)第8，9，10，12章。。

新儒家承认过去的中国文化欠缺发展出民主与科学的机缘，是就因果关系底层面而言；但这无碍于他们同时就精神发展底层面肯定中国文化开出民主与科学的必然性。因为这是两个不同层面上的问题。这种必然性既非因果的必然性，亦非逻辑的必然性，而是在辩证历程中的实践必然性。在此种必然性中，道德主体(实践理性)必须先有一层转折(自我坎陷)，才能通出去以成就民主与科学。故牟先生说：

德性，在其直接的道德意义中，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的“理性之架构表现”其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个“逆”的意义。它要求一个与其本性相违反的东西。这显然是一种矛盾。它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物(即成为观解理性)始成立。它要求一个与其本性相违反的东西。这

表面或平列地观之，是矛盾；但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾即在一实现或满足中得消融。而此实现是一“客观的实现”，如是则即在一客观的实现中消融。由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。即要达到此种通，必须先曲一下。此即为由逆而成的转折上的突变。如果我们的德性只停留在作用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。如只是主观实现，则可表之以逻辑推理；而如果是曲通由之以至客观实现，便非逻辑推是推理；而如果是曲通由之以至客观实现，便非逻辑推理能尽。此处可以使吾人了解辩证发展的必然性。辩证的表明，在此处非出现不可。《政道与治道》，页57。

我之所以不嫌辞费地引述这整段话，实由于这段话极清楚地说明了新儒家在什么层面上主张“儒学能开出民主与科学”。这段话可证明我在前面所说的：他们并非就逻辑的必然性、而就辩证的必然性作此主张。而林先生在批评他们的论点时，却始终强调：儒家道德哲学之基本信念与民主政治间并无必然的逻辑关联。这不但是严重的误解，也使得林先生底批评成了无的放矢，委实令人遗憾!

四馀论

最后，我们再检讨林先生从思想模式底层面对新儒家所作的批评，即所谓“藉思想、文化以解决问题的方法”。林先生以传统儒家“内在超越”底观点作为他所谓“籍思想、文化解决问题的方法”之例证。其实他所了解的“内在超越”观并不出牟先生所谓“理性之运用表现”底范围。与西方文化对比之下，中国文化过去的确在这方面特别显其精彩。宋、明儒虽有“德性之知”与“见闻之知”底区别，但他们并未充分意识到知识底独立意义。然而， “未充分意识”并不等于“全无意识”，而只是意识得不够清楚，且未能在理论上为认识主体安排一个恰当的地位而已。新儒家正是要在这方面加以理论的疏解，以弥补传统儒家之疏漏。而这种疏解仍是顺着传统儒家“道德主体优位”底立场而进行，因此很容易与坚持“实践理性优先于思辨理性”的康德哲学接上头。传统儒家、乃至于新儒家也正因此常招致“泛道德主义”底批评，而林先生底批评基本上属于同一类。

如上文所述，林先生批评儒家以“心”直接契悟超越的实体，缺乏中间的媒介，因此“ 有滑落至特别强调一切来自‘内在’的倾向”。他认为这种倾向即是儒家“籍思想、文化以解决问题的方法”之根源。但如牟先生所言，实践理性在其运用表现中原本就是彻上彻下地直接显其用，不需要任何转折或媒介。这正是道德主体之本质作用，无所谓滑落不滑落。就儒家底“道德形上学”而言，此为理上之必然。至于这会不会导致“籍思想、文化以解决问题的方法”，是另一个层面(思想模式)的问题；就道德形上学底层面而言，这并无必然性。借用佛家底述语来说，这是“人病”，而非“法病”。林先生常在有意无意间将“思想底内在逻辑”与“思想模式”这两个层面混为一谈，再据此批评传统儒家、乃至于新儒家，似非公允之论。

林先生又认为：儒家底“道德主体性”观念自汉以后与深受阴阳五行学说影响而形成的 “天人相副”、“天人相应”宇宙观纠缠在一起以后，便很难发挥其本身的力量。诚然，汉儒“天人相应”或“天人相副”底宇宙观只能建立“他律伦理学”(Ethik der Heteronomie )，与孔、孟、中庸、易传以“自律”(Autonomie)为原则的道德哲学在本质上

B473格不相入请参阅拙作《儒家与自律道德》(《鹅湖学志》第 1期，台北：文津出版社，1988年5月)及《孟子与康德的自律伦理学》(《鹅湖月刊》第155 期，1988年5月；《哲学与文化》第169期，1988年6月)。

。但林先生似乎完全无视于牟先生在其《心体与性性》(三册)与《从陆象山到刘蕺山》等著作中透过精到而细密的分析所得到的结论：宋、明儒学中除伊川、朱子一系外，大体均能继承先秦儒学中的自律道德，这包括北宋周濂溪、张横渠、程明道三家和其后的陆象山、王阳明一系及胡五峰、刘蕺山一系。这项忽视使林先生底批评失去了说服力。

林先生在《困境》一文底末尾倡导对中国文化进行“创造性转化”(creative transformation)底工作。依他自己的说法，这种工作拒绝“中国传统的封闭的、一元式的思想模式”，而使用多元思想模式，其中包含两个步骤：

(一) 应用韦伯所谓的“理念或理想型分析”(idealtypical analysis)先把传统的质素予以 “定性”；

(二) 再把已经“定性”的值得改造与重组的质素，在改造与重组的过程中予以“定位”使其变成有利于变革的种子，同时在变革中继续保持文化的认同。

基于前面的理由，我们不可把儒家(不论是传统儒家还是新儒家)底一元论思想与一元式的思想模式混为一谈，这两者之间并无必然的关联。更何况传统儒家并非如林先生及那些指摘儒家底“泛道德主义”的人所想象的一样，坚持封闭的、一元式的思想模式。在西方，一元式的思想模式在政治方面表现于“政教合一”的形态，一般人亦常由儒家底德治思想联想到西方底“政教合一”；其实这两者之间大有差别。因为儒家底德治思想预设了政治领域与道德领域间的分际，亦即修已与治人区别；这表现于“为政以德”和“先富后教”的政治原则中。依传统儒家底想法，统治者在道德上须严以律己，但在政治上不能责望人民作圣人。一般人民须先满足其生活上的基本需求，然后才教以普遍而基本的人伦。孟子承认：“若民，则无恒产，因无恒心。”因此，传统儒家并不把道德上的要求直接通于政治领域中，这其中有一层限制在，即无异承认了政治领域底独立性关于这方面的讨论，请参阅牟宗三：《政道与治道》，页123—128；又请参阅徐复观先生底《孔子德治思想发微》(《中国思想史论集》，台中：东海大学，1968年)及《儒家在修已与治人上的区别及其意义》(《学术与政治之间，台北：学生书局，1980年)二文。

。若主张政治生活中需要基本的人伦教

化即是泛道德主义，则儒家可当此名；但我也看不出这种“泛道德主义”有什么可以反对的

理由。若以混同政治与道德底领域为泛道德主义，则儒家显然并非如此。至于知识方面，如

上文所述，儒家“道德主体优位”底立场并不必然抹杀知识底独立意义；只要将层次疏解清楚，则儒家可以一方面坚持道德底最高价值，另一方面也承认知识的独立地位。这并不是什么“泛道德主义”。

林先生所谓“创造性转化”的工作，说穿了，其实也是一种理论和概念上的疏解工作。何以他自己如此作，是“创造性转化”，而新儒家如此作，却是“籍思想、文化以解决问题 ”呢?从他自己的说明中，我也看不出他的方法较诸新儒家所作的疏解工作有何本质上的殊胜之

处，更何况我们迄今尚未见到他以这种方法作出了多少具体的成绩!工作成果毕竟是评估一项方法的最佳试金石。新儒家底思想家完成了如此多的著作，却似乎仍未被这个时代所充分理解，更谈不上得到公正的评价。在我看来，近年来各方对新儒家所作的批评绝大多数只是基于浮光掠影的片面印象，而非基于真正的理解；批评者若是充分理解儒家的观点，便不会再提出这类的批评了。我很佩服林先生在自由主义的立场下自我超越的努力与诚意，但对于他的误解却深感遗憾；因为我深信：在新儒家与自由主义的基本信念之间并无不可调和的根本矛盾。徐复观先生曾撰《为什么要反对自由主义》一文，为自由主义辩护；此文见于其《学术与政治之间》，页457—467。