世纪末的游魂
——90年代中国知识分子的身份认同危机

陶东风

90年代中国文坛关于知识分子的争论是在深刻的社会转型背景下出现的。这个背景的国内方 面主要是：80年代新启蒙话语的中断与90年代世俗化与市场化的兴起，以及由此带来的人文 知识分子的“边缘化”。市场化（或曰商品经济大潮）对于知识分子的角色认同与话语形式 的冲击，在90年代初期关于“文人下海”的讨论中已经可以明显感到。到了90年代中期，寻 求自身身份认同与独立话语立场的需要变得更加明确化、尖锐化。比如南帆在题为 《人文环境与知识分子》的对话中开宗明义地指出：“许多人文科学的知识分子已经陷入困 境，或者说被再度抛到了边缘，如果他们仍然不敢作为自己话语的主人公，如果仍然只能体 验到别人的生活而没有自己的生活，或者借用昆德拉的话说年‘生活在别处’，那么这个阶 层将可能这个消失。所以我们这次的谈话不是不是局外人的清谈，除了在理论意义上探讨以 外，同时还有给自己定位的意思。”见《上海文学》1994年第5期。

所以90年代知识分子讨论的核心是在社会转型时期如何重新确立知识分子的身份认同与价值 立场。应该指出的是：这场讨论好涉及重要的国际背景，这就是冷战结束以后国际 秩序的重新组合。原先以不同的政治制度与政党意识形态界定知识分子身份的传统方法，已 经无法应对新的国际秩序。于是，包括中国再内的第三世界国家的知识分子纷纷转向寻找自 己的民族文化（明）认同，民族身份意识的兴起成为知识分子身份认同的另一个值得关注的 走向。但是限于篇幅，本文基本不涉及这方面。

权力—市场—民间——“人文精神”讨论中的知识分子话题

“人文精神”讨论与知识分子的身份认同，实际上是一个一体两面的问题。这场讨论的发起 者之一陈思和开宗明义地挑明了发起讨论的初衷：“我跟王晓明一样，关心的是自己的问题 ，即作为一个现代知识分子，我们安身立命之处在哪里？”参见《人文精神：是否 可能和如何可能：人文精神寻思录之一》，《读书》1994年第3期。此外参见王干：“人文 精神在当代，主要体现为知识分子的一种生存和思维状态。人文精神的危机说到底还是知识 分子的生存危机”，“今天所需要的人文精神，可能只是知识分子话语的一个执着的世界， 一个与当权者无关甚至在目前也可能与民众没有多少关系的独立存在”（《我们需要怎样的 人文精神：人文精神寻思录之四》，《读书》1994年第期）。费振纲：“重建人文精神，从 最切近的意义上说，是今天知识分子的自救之道，是寻求再生之道。”（同上）另一位“人 文精神”讨论的参与王彬彬说：“人文精神，是人文知识分子应有的一种品格，一种情怀， 是这个阶层的精神特征。不具备这种精神特征的人，哪怕知识再渊博，也不能算作合格的知 识分子。”（《具体而实在的人文精神》，《世纪之交的碰撞--王蒙现象争鸣录》，第122 页。

青年评论家谢泳认为人文精神的讨论“意在维护当今时代知识分子的精神纯洁性”是说得十 分准确的。这决定了“人文精神”讨论的与其说是社会文化或道德问题，毋宁说是知识分子 的价值定位与角色功能问题。或者说，是从后者的视角谈论前一个问题。

从引发“人文精神”讨论的社会语境看，这个话题引发大陆文化界热烈关注是在93年前后

更准确地说是从王晓明等人在《上海文学》９３年第6期上的对话《旷野上的废墟》 发端。关于人文精神讨论的出场语境以及问题意识等的详细分析，请参见拙著《社会转型与 当代知识分子》（上海三联书店，1999）第四章。，而这个时期正好是知识分子由 于社会转型而陷于迷惘、失落与焦虑之时。众所周知，９３年是市场经济引发的社会转型经 一段时间的停滞以后重新起步、并以更快的速度急剧发展的一年；而与此相应的是中国社会 的世俗化、商业化程度的加深。这一世俗化潮流在文化界的表现，就是被称为痞子文人的王 朔等所谓“后知识分子”的大红大紫、各种文化产业与大众文化的兴盛，以及文人下海、演 员走穴等文化领域的商业化、文人的商人化倾向。早在1993年，即“人文精神”讨论大规模 开始前两年，陈思和就指出：“我们面对的文化处境每况愈下，商品经济的蓬勃发展与精神 文化的萎靡不振形成一个强烈的反差。”因此陈思和的问题就是：“在今天所处的商品经济 大潮下，知识分子的人文精神到那里去了？”陈思和：《当代知识分子的价值危机 》，《上海文学》1993年第7期。此外，王力雄先生把知识分子商业化、世俗化的倾向称之 为“渴望堕落”，参见《东方》1994年第1期。

可见反思知识分子与人文精神的语境明确无疑地是90年代的所谓商品大潮（包括文化商业化 与大众化倾向），这与80年代知识分子在反思文革的语境中思考知识分子的身份认同从一开 始便取道有异。正因为这样，我在自己的文章中反复指出：“‘人文精神’作为一种批判性 话语的出场，不是、或至少不完全是知识自身发展的纯自律的结果，不能只在思想史、学术 史的范式内部加以解释；毋宁说它是知识分子对当今的社会文化转型以及由此引发的知识分 子认同危机与角色危机的一种值得关注的回应方式。”陶东风：《社会转型与当代 知识分子》，第141页。

从社会转型的历史过程看，八十年代的转型基本上是观念转型，或者说社会转型还停留在思 想意识的层次（所谓“解放思想”、“拨乱返正”，关于主体性、人道主义的讨论、关于真 理标准的讨论等等）；到九十年代则进入了实践的与物质的层次。其显著特点是，80年代对 于计划体制及相关的官方意识形态的批判反思，到了90年代落实为市场化的经济文化发展方 向以及世俗化的大众生活价值取向。这种新的社会文化状况又必然导致文化价值观的转变， 导致知识与权力的关系的变化、知识的“市场价值”的变化，以及知识分子社会角色、社会 地位的变化。知识分子从80年代的思想启蒙的中心被抛向了边缘，其启蒙者地位面临深刻挑 战。世俗化的社会不需要启蒙领袖与生活导师，尤其不需要那些惯于编织理想主义、英雄主 义、精神主义、奉献主义神话的人文知识分子来充当启蒙领袖与生活导师，无论从官方到民 间都是如此。

毋庸讳言，这一社会变化与人文知识分子当初对于改革开放与市场经济期望无疑南辕北辙， 他们由此感到深深的焦虑与不平。蔡翔很准确地指出：８０年代知识分子所倡导的思想解放 运动，客观上导致了知识分子本身在９０年代的边缘化，以及他们原先的乌托邦式的想象与 现实结果的错位《道统、学统与政统：人文精神寻思录之三》，《读书》1994年第5 期。。这种错位导致人文知识分子巨大的认同焦虑。另外一位持有相似立场的学者 也指出：原先他以为“即将来临的经济大潮也许会给我们带来两种东西，一种是思想的自由 ，一种是比较平等的竞争机制。”但后来发现“经济大潮并没有使我们获得这样的竞争机制 与自由，而一种过去我们没有意识到的危机却紧逼着我们”，“商品大潮没有带来我当初期 望的格局”，“这种变化造成了我们生存失调的现象”，“于是中国的文化人面对这种 状况的时候就特别焦虑。”王晓明语，见《人文环境与知识分子》，《上海文学》1 994年第5期。从这个意义上说，“人文精神”这个话题的提出，未始不可以说是人 文知识分 子对于自己的边缘化处境的一种抗拒，是对于自己的理想与现实的巨大反差的反思。

正因为这样，我在人文精神讨论还方兴未艾的时候就指出：与西方的“人文主义”相比，90 年代中国的“人文精神”就有了完全相反的出场语境、批判对象与价值诉求：西方人文主义 是针对神权社会与神权文化而提出的，其核心是从天国走向人间，从神权走向人权，世俗化 正是其最为核心的诉求；而中国９０年代提出的“人文精神”则恰好是针对世俗化的趋势而 提出的，其核心是从人间回到天国，以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义 与为艺术而艺术的审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商品化。也就是说，在中国的特殊 语境中，“人文精神”与世俗精神被当成了对立的两极。参见陶东风：《“人文精 神”遮蔽了什么？》，《二十一世纪》1995年12月号。王晓明在这场讨论过去五年以后，对 此予以了承认：“意大利的人文主义与宗教有关，针对基督教否定人的欲望，肯定人的欲望 的合理性，强调世俗的价值”，“但我们讨论人文精神概念，意图不同。中国近代以来，现 代文化的方方面面都打上了‘强国梦’的烙印，因为是对政治、经济、社会危机的对策反应 ，带有强烈的现实指向性，对应具体问题的功利性很强”，“我们讨论人文精神的一个用意 ，就是想改变这种状态。中国现在流行一句话叫‘谁都是人，是在说人都是自私自利的存在 ，当然要考虑功利（现实的利益），世俗的欲望，因此，我们搁置功利性，来讨论价值、主 体、信仰等问题，这一点和欧洲人文主义不同。”（王晓明：《知识分子在“全球化”中的 作用》，《东方文化》1999年第4期）。

这样，这样的前提已经设定了“人文精神”倡导者必然要在与世俗的否定关系中建构自 己身份认同。“人文精神只有与世俗的社会功利需求相对抗，才能得到彰显和阐扬。要在这 个意义上，强调知识分子独立承担人文精神的责任，也要在这个意义上强调知识分子的生存 与价值立场。”费振钟语。另外参见费振钟：“中国知识分子一直太重视实用功利 ，太重集体原则，太容易媾和认同，缺乏形而上的批评与否定精神。因此，中国知识分子很 难找到自己的个人位置和独立话语，这样也就谈不上对人文精神有自觉清醒的建构意识。” 均见《人文精神寻思录之四》。王晓明在最近还强调，人文精神讨论“知识分子丧失了坚韧 思考力的一个重要原因，是因为过分追求功利性，常想解决现实政治问题。结果是知识分子 对于社会广泛的远见卓识的思考能力和独立性丧失了，变成背景特别软弱的存在。因此我们 希望知识分子超脱一般功利，拥有高瞻远瞩的精神力量。”王晓明：《知识分子在“全球化 ”中的作用》，《东方文化》1999年第4期。。具体说，大多数人文精神倡导者是在 与实用主义与功利主义—包括政治与经济的，它们常常被统称为“世俗”—的对立中确 认知识分子的身份认同， 在对于权力与市场的双重否定中界定自己的身份以及相应的价值 取向，认定知识分子应该是一种形而上的价值（“终极价值”）的承当者。这是90年代知识 分子相当普遍的一种认同取向，而 “人文精神”论者正是这种取向的代表。

首先，他们认为人文知识分子的独立性表现在与政治权力以及政府的分离。王晓明说：“从 近代到90年代的百年间，中国的知识分子和政府保持密切关系，表面看，其作用相当大。结 果是知识分子越来越丧失了独立思考的能力，捕捉中国社会问题的感觉变得迟钝了。”

王晓明：《知识分子在“全球化”中的作用》，《东方文化》1999年第4期。

更有论者 认为儒家的朴素人道主义与道家的对于个人生命的尊重，本来都蕴涵人文精神，“但悲剧在 于，本来人文精神应该是与统治阶级的政治话语相对立的，可一旦统治阶级将儒家思想与道 家思想纳入其集团统治话语时，无论儒家型知识分子还是道家型知识分子，都自觉不自觉地 成为统治阶级公开的或潜在的‘合作者’，人文精神也就在这个时候被阉割、被遗置了。” 费振钟语，《人文精神寻思录之四》。。这里有一个二元对立，即统治意识 形态/人文精神，政治家/知识分子。这是知识分子独立性的第一层意义。

其次，人文精神论者认为人文知识分子的超越精神与独立性表现为知识分子与市场以及商品 大潮的对立，这个对立经常被表述为物质与精神的对立、肉体与灵魂的对立。北村说“经济 的发展基本上是以满足肉体为唯一的目的，……而知识分子又想担当生存责任，探索精神问 题”，“精神的问题绝对不可能靠经济能力来解决，如果一切都归到经济上，那么活着也就 只能归结为本能”， 谢有顺说：“我的生存意义是由什么来确立的？如果没有一个终极意 义的话，我们在商品大潮面前是茫然的”，“我们在社会上的价值不是由经济指标决定的， 如果我们的价值可以随着经济指标变化的话，这个价值本身是值得怀疑的。”北村 与谢有顺语，参见《人文环境与知识分子》。同时顺便指出，被本文归入“人文精神”倡导 者的除了参与《读书》杂志上的讨论的学者以外也包括了其他持相同或相似立场的一些学者 。此外，倡导人文精神的学者内部除了存在一些共识以外，也存在相当大的分歧。限于篇幅 ，对于这些分歧我只能适当地涉及。

这是知识分子独立价值立场的的第二层意义。

然而，人文精神论者在倡导独立性，反对与统治阶级或市场“合谋”的同时，并不主张道家 “无为”的逃离模式以及90年代有些学者的“为学术而学术”立场。他们认为：儒家的哲学 总是被统治阶级利用，而道家讲的“人格独立与生命自由，与知识分子作为一个社会角色去 独立地思考，恐怕也不是一回事。”王干语，见《人文精神寻思录之四》。 。张汝伦明确指出：“在现代条件下，文化建设决不只是单纯地追求知识或讲求学问，而是 既要道学问，又要尊德性。……面对政治经济的双重压力的现代知识分子，自由的文化创造 和独立的文化领域的营建不仅构成他们批评和抗议的坚实基础，也是他们在这个为金钱与权 力统治的世界体现自身价值的唯一途径。”《人文精神寻思录之五》，《读书》199 4年第7期。

问题是，人文精神的否定对象虽然十分明确，但是他们的认同对象却十分的模糊，“终极价 值”也好，“精神”也好，“道统”也好，都缺少明确的指义。这决定了“人文精神”的概 念内涵的不确定性。参见陶东风：《社会转型与当代知识分子》第四章。在 有些论者那里，这种否定变成了对于整个社会现状的抽象否定，一种无条件的否定。王干： “知识分子作为一种叙述人预设人文价值有一个重要特点，即它是否定性的、批判性的。… …在人文科学领域，知识分子必然应作为社会的否定力量存在”，王彬彬：“人文精神如果 理解为批判性与否定性，那么人文学者、知识分子则必然站在现实的对立面上。” 《人文精神寻思录之四》。问题在于“现实”是什么。现实是复杂的，任何人包括 知识分子都不可能笼统地否定现实，这样等于什么也否定不了。否定现实的真实含义应当是 否定现实中占据支配地位的、压迫性的力量。而要做到这一点，又必须进行切实的社会结构 分析，不是空洞地抓出“拜金主义”、“实用主义”等概念就可以了事。在这一点上，人文 精神的质疑者包括笔者本人与人文精神论者有差别。在有些“人文精神”论者中，批判现实 等于批判世俗化或市场化。但是世俗化与市场化依然不能笼统地说它们是正面的还是负面的 。

“人文精神”论者寻找的那种既与政治离异又与经济绝缘、同时又具有社会文化的规范力量 的东西是什么是不明确的，从而它是否能够成为知识分子切实的认同依据实属可疑。我个人 更倾向于把它看作是知识分子在转型期进退两难处境下的焦虑。有些论者甚至把80年代文化 热的迅速“消退”也归结为它不够“超越”：“‘文化热’之所以会在转瞬之间成为过眼云 烟，关键在于文化自身仍然没有能够作为同政治系统和经济系统真正分离的独立领域出现。 ”（季桂宝语，寻思录之四）好象文化热的消退与当时特定的政治环境没有关系而是太不超 越了。人文精神论者反对文化的意识形态化或被意识形态地加以利用当然是有理论与现实意 义的，但是文化并不能够通过与政治或意识形态的隔绝来抵制这种利用，毋宁说它应当针对 特定的政治话语弘扬自己的政治信念坚定自己的政治立场，文化回避政治的结果只能是成为 人文精神者自己也不愿意看到的没有思想、没有社会关怀的“学术”。离开了政治责任的“ 文化责任”是空洞的。即使是对于经济大潮或拜金主义的批评，也必然是具备政治性的，因 为经济问题出来都与政治权力联系在一起，在今天的中国就尤其如此。因此在我看来，那些 深入解剖经济领域的权力寻租现象的经济学家，比之于空喊文化独立性的人文精神论者更具 有深广的文化关怀。

在这里，英国著名文化理论家托尼·本尼特（Tony·Bennett）最近的知识分子理论对 我们讨论的问题不无启示性。本尼特在最近的一次的采访中谈到，在文化研究中，大量对于 知识分子社会角色的理论概括来自于早期的而不是当代的知识分子生活模式。其中一个非常 流行的说法就是--用爱义德的话说--知识分子就是“对权力说不的人”（the intellectual is one who says ‘no’ to power）。知识分子把自己视作是站在与权力对抗的立场上。 而 本尼特则认为，这种知识分子/国家权力的二元对立模式无法解释当代西方社会中知识分子 角色类型的变化，以及他们与政府、社会的复杂关系。他的一本刚刚出版的新著《文化：一 种改革者的科学》（Culture: a Reformer's Science，悉尼，1995）探讨的就是如何发展 出一种极为不同于爱德华·爱义德倡导的知识分子的模式。本尼特认为：在今天，知识分子 已经不是一个独立于国家政府的自主整体。这不是说知识分子应当只是政府的奴仆。知识分 子当然需要独立的研究空间。但是，知识分子的独立空间与批判舞台并不是完全与政府无关 。他指出，“政府”并不只是控制军队与警察的国家机构，作为一个整体的系统，它还包括 形构与训练国民的一套机构与过程（本尼特的这个观点显然来自福科晚年关于“管制”的思 考），从这个观点看，教育系统以及它的一个部分的大学，也是属于政府机构一个部门。因 此当我们谈论知识分子与政府的关系时，我们谈的不是两个互不相关的领域之间的关系，而 是政府一个领域（比如大学）中的知识分子与政府的另一个领域（比如文化政策机构或电视 广播机构，它们负责规范广播电视活动文化基金分配）中的知识分子之间的关系。在这个意 义上说，问题不再是知识分子与政府的关系，而是不同的政府分支部门中的知识分子的关系 。参见陶东风译：《托尼·本尼特谈文化研究与知识分子》，《文艺研究》1999年 第1期。本尼特的这个见解有助于打破在90年代中国同样十分流行的国家政府/知识 分子的二元模式，对于知识分子与国家的关系作出更加仔细的分辨。按照这个理论，现在提 倡知识分子独立性的学人绝大多数并不是处于政府或权力场域之外，而是在这个场域之中。 同样，对于专制霸权的反抗也同样不一定非要表现为退出这个场域。更有意义的研究可能是 分析权力场域内部的结构（法国学者布迪厄在这方面的卓越成果可以参照），权力场域内部 的霸权与反霸权的复杂关系。

人文精神论者的第二个误区是把“文化”、“道德”或“精神”与“终极价值”等同起 来，以此来界定知识分子乃至人的本质。比如有人断言：“没有一个终极价值，人就会离开 他的本质。”北村语，见《人文环境与知识分子》。。这在概念是把“文化 ”与“精神”的含义缩减为“终极关怀”或“宗教精神”，而在实践上则容易走向以圣人的 伦理来取代公民的伦理。这里的二元对立是：经济—物质—肉体—世俗/文化—精 神—灵魂—终极。实际上，文化、道德、精神等概念的含义要大于终极价值或宗教精神 。一个知识分子（更不用说一个普通人）没有精神可以说丧失了知识分子（或人）的本质， 但是文化或精神显然不等于终极价值。否则，或者终极的含义会显得过于宽泛而不再是终极 ，或者文化/精神的含义过于狭隘而被等同于宗教精神。部分人文精神倡导者把文化、精神 的含义缩减为宗教精神的做法实际已经开启了一种叫“圣人伦理学”的东西，呼唤精神界的 先知：“我们在世纪末要特别地呼唤圣者、哲人，呼唤精神上的先锋或先知，他能指出光在 哪里，给人以精神上的支撑。”华孚语，见《人文环境与知识分子》。在这 里可以看出，有些人文知识分子在呼唤圣人时候表出来的恰好是内在的精神孱弱，否则他为 什么要别人来为自己、为社会指路呢？他不能自己探索光明么？不能自己支撑自己么？还是 他自己想当这样的先知或指路明灯呢？

对于“人文精神”持质疑态度的人（姑且称为“世俗立场论者”）正是在这方面对于知识 分子持不同的看法。他们的观点主要可以归结为两点：

一是知识分子不要自视过高，不要有太强烈的精英意识。比如李泽厚在谈到知识分子的“危 机感”问题时指出：“知识分子不要把自己看作是‘救世主’，而要认识到，真正能够改变 社会的还是经济力量。知识分子能够充分利用这种经济力量，并且引导这种力量在文化发展 方面走向一个比较好的方向，那就不错了。……不要再以为自己能起决定作用，以为一本书 、一篇演说就能怎么样，那才是可笑的。”中国知识分子“没有摆脱传统的影响，所以，它 没法适应现代社会：老喊要‘现代化’，现代化来了，却不适应了。还是‘精英’意识与传 统的‘万般皆下品，唯有读书高’的观念在作祟，不想做社会中真正平等的一员。”〖ZW( 〗《关于文化现状道德重建的对话》（下），《东方》，1994年第6期。王蒙在近年 的文章中也一再表示对于“救世主”的恐惧：“我对背十字架并不怎么感兴趣，背十字架是 什么意思呢？就是救世主的意思。我不认为我能当救世主，这种使命感膨胀得有点太过分了 ，发展下去可能走向极端，又回到我们刚才说的用乌托邦拉代替现实，用排他的文化专制来 代替文化的民主那条路上去。”王蒙等《道德乌托邦与价值标准—精神家园何妨 共建》，《读书》1995年第8期。与此相关的是李泽厚与王蒙等对于知识分子的理性 能力、社会设计能力以及绝对真理的怀疑，并由此提倡知识分子应当有多元并包的宽容精神 。如果说“人文精神”的倡导者更多地具有理想主义精神，那么世俗化的维护者更多地持有 经验主义立场。李泽厚说：“我只觉得，现在可以用某种比较深刻的理论来论证‘摸着石头 过河’这句话：很多人批评它忽视理论，其实它恰恰可以是一种经验理论，我们可以把它与 哈耶克的有些东西联系起来。哈耶克就反对过分相信理性，反对社会工程设计。我这两年在 这一点上比较明确，即‘乌托邦’的社会整体工程设计一定会导致灾难。相反，根据经验出 发来不断修改、不断探索的前景，反而比较好些。”这可以说是李泽厚的“告别革命”理论 的概括与缩写。

二是知识分子不应当通过与世俗社会、大众文化以及市场经济的对立来确立自己的立 场与认同，他可以引导批评它们，但是不应当全盘拒斥它们。王蒙虽然承认世俗社会与市场 经济也会带来新的问题，但是坚持“中国的希望所在就是改革开放，就是以经济建设为中心 ，就是社会主义市场经济，只能这么发展，只能走这条路，没有别的的选择而且事实越来越 证明它的正确性。到现在我们还想不出一个更妙的办法，既能使社会经济发展，人民富裕， 又不出任何问题……你总不能把社会的道德化与社会的不发达状态结合在一起。” 在这里还涉及到知识分子与革命的关系问题。详细请参见拙著《社会转型与当代知硕分子》 第二章。其实，王蒙的“告别革命”思想在近年的文章中也多有表达，特别参见王蒙《我的 处世哲学》，《东方》1994年第6期。李泽厚则认为：“大众文化不考虑文化批判， 唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是… …对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀与解构”，李泽厚等：《关于 文化现状与道德重建的对话》上，《东方》，1994年第5期。“当前知识分子要与大 众文化相联系，因为大众文化具有雄厚的基础，从‘策略’讲，也应该从这方面入手。而知 识分子文化和大众文化之所以可能构成联盟，在于它们都是在新的经济基础之上提出的要求 ，只是层次不同而已。……大众文化一般是盲目的，自发的，跟随着大众消费趋势走。知识 分子文化与之联系，将可以引导大众文化，也可以塑造大众文化。所以，它们的联盟有两个 作用：一是消解正统意识形态，二是引导大众文化走向一个健康的方向。”（26）明显可以 看出，与人文精神论者相比，这一代知识分子具有更强烈的务实精神、历史意识与策略考虑 ，他们在问题意识、知识结构、生活经历上都是非常不同，这也是导致他们不能相互理解的 原因之一。公平地说，人文精神者主要是在文学艺术或审美的领域提倡理想主义或乌托邦的 意义，他们中的至少大部分人并不曾想要用乌托邦的方式进行社会整体设计与改造。但是由 于在具体的言说过程中常常滑到大的社会文化建构问题，所以给人要用乌托邦来建构社会的 感觉，从引起经验主义者的警觉。王蒙在他60岁那年（1995）曾经列举了十几条他的“处世 哲学”，其主旨是倡导一种经验主义、多元宽容与低调道德，但是他专门指出“上述种种大 体不适用于我的文学审美观。我认为，文学艺术是人类实践活动与学术活动的补充与反拨， 正式文艺活动，更需要奇想、狂想、非常态、神秘、潜意识、永无休止的探索与突破等等。 ”王蒙：《我的处世哲学》，《东方》，1994年第6期。可以想见，如果人 文精神倡导者以及下面要谈到的道德理想主义者明确地把自己的乌托邦冲动与圣人渴望局限 于文学艺术与审美的领域，那么，双方的误解本来可以会减少许多。

在《知识分子的民间岗位》一文中（《天涯》1998年第1期），陈思和借陈寅恪谈知识分子 的立场，并明确地把“民间”与“岗位”并用：“远离庙堂，续命纷河”，即：“守住知识 分子的民间岗位，在政治权力之外，建构起自成一体的知识价值体系，并在这价值体系内实 践并完成现代知识分子对历史对人生以至于对文化的责任与使命。”在这里，陈思和把“民 间”与“岗位”基本上用做了同义词，可见民间立场也就是岗位立场，而岗位就是自己的学 术传统，这个学术传统同时又是开放的，在知识价值体系的基础上（而不是借助政治权力等 外在因素）完成文化与社会使命。这也就不同于没有知识基础的“抽象的”社会文化关怀（ 所谓“广场意识”）。陈寅恪“以专业知识为价值取向，以民间岗位为立足根基，才有了不 曲学阿世的根本所在。”这句话可以说是陈思和对于知识分子立场的基本概括。

圣人立场与平民立场

对于“指路明灯”的渴望也可以说是对于世俗化时代的“圣人”的呼唤。在人文精神的论争 中已经蕴含着 “圣人伦理学”与“平民伦理学”的分歧，而它的集中体现则是90年代中期 关于“二王”（王蒙、王彬彬）“二张”（张承志、张炜）之争。可以说，以王彬彬、张承 志、张炜等人为代表的道德理想主义立场，实际上就是“圣人伦理学”的立场。

但是最早涉及这个问题的恐怕还是王力雄《渴望堕落--谈知识分子的痞子化倾向》。这篇文 章认为：以王朔的小说与贾平凹的《废都》为代表的文学标志着中国知识分子（主要是人文 知识分子）“与其传统观念，已经发生了许多背道而驰的变化，同时却和王朔笔下的痞子， 出现了越来越多的相似之处”，就是对于“堕落”的渴望。什么是“堕落”或“痞子”呢？ 它是一个法律的概念还是一个道德的概念？一个人是触犯了法律才算堕落，还是道德境界不 高（比如有私心、想发财、没有终极关怀等）就算堕落？作者没有给我们一个理论界定，只 是做了这样的描述：“逃离神圣，摒弃价值，否定道德，集中体现在‘我是俗人’的口号上 ，既是俗人，就不该坚守寂寞清贫，就该满足七情六欲，就有贪心，想挣钱，该下海，高消 费，搞女人……当然也不必以此为耻”，“丧失人格，渴望堕落，厚颜无耻，出卖原则， 逐利投机，亵渎神圣，蔑视理想。”这样看来，所谓堕落还是一个道德境界的问题，也就是 不能“保持洁身自好，或出淤泥而不染”。王力雄：《渴望堕落》，《东方》1994 年第1期也就是说，文章说的“痞”是“精神世界里的痞”。

在我看来，这篇文章虽然敏锐地感受到了90年代知识分子的变化，但它的问题在于对于最低 伦理底线与圣人伦理准则的混淆。“逃离神圣”与“出卖原则”是完全不同的问题。前者只 能说它是道德境界不高，是“俗人”，但如果他/她不触犯法律，他/她的私欲不是通过侵犯 别人的利益与自由来获取，那么他/她却依然是合格的公民，在公民道德的意义上，他/她并 没有堕落。圣人伦理学是对于一个圣人的要求，对于圣人来说，没有终极关怀、没有神圣的 宗教理想，就是堕落。虽然王力雄先生没有明确地区分这两者，但是从全文看，他显然是以 一种宗教性的道德作为衡量知识分子的标志，所以才得出“知识分子的总体”正在“痞子化 ”的结论。

正因为这样，所以文思先生在《道德堕落是问题所在吗？》（《东方》1994年第3期）中针 对王力雄的文章指出：“王先生所举知识分子的罪名，多是从价值观或者道德方面来说的， 我觉得多少带点宋明理学或者宗教的气味。”在文思先生看来，知识分子的衡量标准不在于 他是否具备圣人伦理，因而知识分子对于物质的要求是正常、正当的：“我觉得知识分子就 该是喜欢弄点学问的人，为此不得不受点苦，而非特意的喜欢熬穷。假如安于清贫、安于住 筒子楼安于营养不良是好品格，恐怕是有点变态。所谓身体发肤，受之父母，和自己过不去 ，就是和爹娘过不去。再说，咱还有妻子儿女。”这可以视作是90年代比较早的平民立场论 。《东方》1994年第3期。而且文思在文章中值得注意地提到了“高调道德”或“圣 人伦理”的危险性：“‘重建精神结构’是好事，可别建出个大笼子来，把大家都关进去， 再造出些大棍子，把大家揍一顿。”

圣人伦理学的集中表现当属王彬彬在《文艺争鸣》1994年第6期发表的《过于聪明的中国作 家》一文。不过早在1993年第4期《文学世界》上发表的《“请记住，世上还有我的文学”- -有感于张承志、张炜的执着》一文中，他已经表露出对于文坛的不满以及对于文化圣人的 强烈渴念：“在当今的文坛，堕落似乎已经成为时髦，文人们以各种各样的方式堕落并炫耀 自己的堕落。”这不但是王力雄的《渴望堕落》的先声，而且把张承志与张炜作为文化圣人 正式推出：“当所谓的文人们以各种各样的方式表示着对于文学艺术的轻蔑、唾弃、背叛和 亵渎时，也终于有人起来奋而捍卫文学的尊严和神圣了，也终于有人起来表示对文学的忠诚 和虔敬了，也终于有人起来对堕落者表示鄙视和厌恶了。”作者认为“真正的知识分子”应 该是“社会的良心”、“精神价值的创造者”、“当理想与心灵同物质相冲突时坚定地站在 理想与心灵的一边”，“应该是神圣与世俗相冲突时坚定地站在神圣的立场上。”而合乎这 个标准的知识分子就是张承志与张炜。

以二张为代表的道德理想主义运动就是一个造“神”（文化圣人）运动，一个在世俗化 的时代呼唤文化圣人以抵制世俗的运动。张承志本人也以这样的文化圣人自居，请看他的自 画像：“逆着红尘滚滚，人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了，没有什么复杂的原因 ，我命定如此，我命定要补充一种空白。……

当你们感到愤怒的时侯，当你们感到世风日下没有正义的时侯，当你听不见回音找不到理 解的时侯，当你们仍想活得干净而觉得艰难的时侯，——请记住，世上还有我的文学。”

多么悲壮而又多么自信！好象在黑暗的包围里，我张承志就是唯一的光明，在茫茫欲海里， 我张承志就是唯一的诺亚方舟。道德理想主义的一个主要特点就是把知识分子的道德要求提 到圣人的高度，正如有一位论者写道：“真正的作家，无私无畏，成败利害不萦系于心，得 失存亡不牵挂于怀，功名利禄如过眼云烟，富贵荣华为路边粪土。”（韩春旭《论作家》） 显然，这不是对于一个人的要求，而是对于一个神的要求，如果我们承认作家（以及更广泛 意义上的人文知识分子）可以努力作神，但也可以拒绝作神而仍然不失为作家，那么，这也 不应当是对于作家的普遍要求，至少不应当是作家的标志（身份证？）。因而达不到这样的 要求也依然是一个作家。古今中外的许多伟大的作家（如巴尔扎克）就没有达到这样的文化 圣人的高度。但是我们能够否定他是真正的作家么？尤其不可取的是，文化圣人可以是一个 人文知识分子的自勉与个人目标，但是不应当是打人的棍子。遗憾的是，在一些持有强烈的 圣人伦理的所谓理想主义者那里，一个人文知识分子似乎只能成圣而不能做人，一旦做人（ 做人当然就会有人的种种弱点）就会被认为是自绝于作家与知识分子。这样，文化圣人就从 一个自勉的目标越位成为裁决别人的剪刀与尺子。这一点最明显地体现在王彬彬的那篇引发 所谓“二王之争”的重要文章《过于聪明的中国作家》中。文章的大意是说：中国的文学之 所以不能取得大的成就，原因之一就是中国作家过于“聪明”了。而所谓“聪明”，是指“ 一种做人之道，一种生存策略，一种活命智慧，一种处世技术，……一种形而下的立身手段 。”作者认为这种“活命哲学”正是“人文精神”的反面，人文精神是“苏格拉底刀架在脖 子上也勇于说出真理，便是人文精神的表现；吕荧那种不识时务地说真话的行为，便是人文 精神的表现。”此文载《文艺争鸣》1994年第6期。

关于这篇文章的评论已经很多，我本人也曾经撰文加入讨论，（30）、此文载《文艺争鸣 》1994年第6期。

参见陶东风：《从王蒙现象谈到文化价值的建构》，《文艺争鸣》1995年第3期。〖 ZW)〗

在这里不想再多说什么，只想补充一点，虽然王彬彬本人在《再谈过于聪明的中国作家及其 他》一文中辩解说他的这篇文章只是“从创作心理学的角度来谈论问题的，其主旨并不是从 伦理学的立场来评价作家，甚至也不是在谈论内文化人格问题。”《再论过于聪明 的中国作家》，《文艺争鸣》1995年第2期。

但是应当说这个辩解是十分无力的。准确的说法应该是这篇文章是从圣人伦理学的角度谈论 创作心理学的问题。因为作者所列举的中国作家的诸种“缺陷”都是道德人格方面的“缺陷 ”，而不是纯粹的心理学问题（当然在创作中是否存在纯粹的心理学问题本身就值得置疑） 。 

“二王之争”与“二张之争”的硝烟过后不久，新锐批评家余杰的《昆德拉与哈维尔—— 我们选择什么，我们承担什么》《文论报》1988年11月26日。

又一次挑起了知识分子的圣人伦理问题。此文比较了昆德拉小说《生命中不能承受之轻》中 的主人公托马斯与捷克作家哈维尔，明确指出：昆德拉与哈维尔代表了知识分子的两种类型 ：智者与圣人。智者的特点是“冷眼看世界”，与世界保持距离，因而充满了一种反讽的智 慧，“一种很强烈的置身事外的‘游戏’态度”；而圣人则致力于知行合一，一方面以行动 对抗专制的现实环境，另一方面对于自己的灵魂进行深刻的自我反思。哈维尔式的知识分子 认为“心灵比智慧更加重要，承担比回避更加重要，参与比置身事外更加重要。”显然，余 杰此文的目的不在于对于昆德拉与哈维尔进行学理性的比较研究，而是借题发挥，批判中国 知识分子的人格“缺陷”。概括地说，他认为中国的知识分子大多属于昆德拉的“智者”模 式，中国的知识分子从诸葛亮到钱钟书、王小波，都是“智者”，“异乎寻常地关心智慧问 题而又异乎寻常地忽略心灵问题。”文章中所说的“智慧”是有特殊的指义的，即一种明哲 保身的生存策略，一种功利性的得失计算，因此称之为“智谋”似乎更加恰当一些。而文章 中的所谓“心灵”也是特指的，它是与智慧截然相反的人格，一种超功利的承当或血性。用 他自己的话说：“心灵是非功利的而智慧则是功利的。智慧像一架天平一样，能够称出我们 所说的每一句话、我们所做的没一件事对我们有多大的好处和多大的坏处；在心灵则像一双 翅膀，不计较做的每一件对我们本人有多大的好处和多大的坏处；……不计较能否达到目的 地，飞翔的过程比要达到的地方更加重要。”作者认为正是这种智慧的高度发达与心灵的极 端萎缩造成中国知识分子在80年代以来一窝蜂地拥抱昆德拉而拒绝哈维尔。这正是中国知识 分子人格的最大问题所在。“灵魂比智慧更重要。从自己的内心里发生出来的信仰是坚不可 摧的信仰，而中国知识分子缺乏的恰恰是这样的一种信仰。生存是他们的最高信仰，为了生 存可以放弃所有的原则和所有的承担。”这样的一种所谓的智慧实际上是一种活命的“智 慧”、苟且偷生的“智慧”。余杰用“心灵”的尺度对中国历史上的“智者”一路横扫下来 （从诸葛亮到王小波），而且更对当代知识分子普遍地反思文革惟独不反思自己提出了批评 （顺便指出，这样的批评现在似乎越来越多），认为经历文革的知识分子不能用当时的环境 来为自己开拓，也不能认为自己没有整人就是无罪的，因为“沉默也是一种犯罪”他引用哈 维尔的话说：“罪责是全民性的，我们应该全民共忏悔。”

在这里我不想指出余杰文章知识与学理方面的问题或漏洞这样的漏洞确实存在。比 如他对于昆德拉的认识是有欠公允的，他把庄子归入“心灵”类的知识分子无疑误读了庄子 ，他把王小波放在“智者”的行列更加令人感到莫名其妙。。重要的是他又一次尖 锐地提出知识分子的人格、立场与角色的问题，而且他的“打击面”似乎更大一些--虽然他 的言说方式与价值取消与人文精神与道德理想主义者极其相似，因而两者之间的话语继承关 系是明显的（试比较他笔下的“智者”与王彬彬笔下的“聪明人”）。他认为90年代的中国 知识界选择了昆德拉、钱钟书、王小波以及周作人等知识分子类型而遗忘哈维尔、鲁迅等， “正是这个时代的疾病的重要症候所在。”这表明了当代中国知识分子普遍地拒绝承担“社 会良心”的角色。作者进一步把自己的批评范围扩大到一些倡导坚守学术岗位、严正学术规 范学人，“90年代大部分的中国知识分子选择了‘专家’这种职业化的身份，不再对社会发 言，不再关注‘沉默的大多数’的生存状态，并且把这种选择当作进步。是不是真的进步了 呢？放弃了承担的中国知识分子，即使生产出‘与国际接轨’的知识来，这样的知识对于特 定的时空内的‘中国’来说，是不是一种有机的知识呢？”显然，如果说人文精神与道德理 想主义的批判矛头主要指向在商海与世俗中“翻滚”的文化人，那么，余杰似乎更不满于那 些以纯学术相标榜的“专家”。

余杰的文章遭致了崔卫平与陈坪的反批评。崔卫平的《批判，以什么名义》

《文论报》，1999年2月11日。

对于余杰文章一些“理解上的错误”纠正我在此不准备多说。重要的分歧在以下方面：首先 ，关于托马斯，崔文认为：托马斯拒绝签名可以从另一个角度加以理解，这就是它也是一种 自由与权利：“不管何人以何种名义，都不能强迫他（托马斯）‘非如此不可’”，“在这 里他只是在拿他的自由做实验，并无所谓‘生存’的考虑。”这样一来问题的性质就完全变 了：托马斯的拒绝签字与生存“智慧”无涉，也不是因为惧怕，而是在反抗另一种专制--“ 如果你不要自由，我们就强迫你自由”。在作者看来，即使是争取自由的行为也不能强求一 律，搞“一致赞成”、“一致通过”，否则与反对的东西（专制）实在没有本质区别。这个 是一个值得我们充分重视的观点，它从另一个角度切入了对于个人自由的思考。其所以重要 是因为：20世纪的历史充分表明：1、一些专制主义的政体或阶层在其还没有登上统治宝座 的时候，常常倾向于着意抹杀被压迫阶层的内部差异、以结成反专制的“统一战线”，而这 样的政党或阶层在执政或掌权以后常常与它所推翻的政权没有本质差异；2、如文章所说的 ：“就个人来说，如果他不能作为‘自由之身’加入某个团体或某项集体的活动，……那么 很难说他的行动和信仰是建立在自己身上，不去以任何一种方式寄生或依附于他人，因此也 很难保证他作为个人对自己的行为负责。”

其次，关于哈维尔，崔文认为“必须签名”不是也不可能是哈维尔的信念，因为作为一个重 要的荒诞派作家，哈维尔总是“用怀疑的眼光打量着世界，同时还处于深深的自我怀疑中” ，这是一个“了不起的进步”，从中“发展出了许多对抗和限制极权主义的宝贵经验。”哈 维尔的自我怀疑虽然没有导致他放弃行动或“坚定的行为意志”，“但他知道恰当地估计自 己行为的意义，免得将它弄成一种既压制别人也压制自己的事情。”他不认为自己代表“未 来”或口袋里装着“未来”。这就是哈维尔自己说的“对自身人性的荒诞和虚无有一种健康 的意识。”

这里，崔文同样提出了一个极其重要的问题：一般的情况下，一个行动主义者常常是一个本 质主义者，对于自己所持的信念与从事之行为的意义有绝对的自信，而一个沉溺在荒诞中的 虚无主义者则常常是一个反本质主义者，把一切（包括自己的行为与信念）视作是虚无，从 而不能发展出一种积极的行动。但是一个过于自信的人常常易于以“绝对真理”的代言人自 居，以服从绝对真理的名义强迫他人服从自己--这正是一些缺少自我怀疑精神的启蒙知识分 子或代言式知识分子惯常的毛病；而把荒诞感和自我怀疑与积极的行动主义这两个悖论式的 东西结合在一起（这或许就是“健康”的含义，亦即不被自己的怀疑与荒诞所击倒）的人是 非常少的，哈维尔是一个，中国的鲁迅或许也是一个。也由于这种自我怀疑，所以哈维尔不 是圣人（圣人是常常一个绝对主义与本质主义者，对于自己的信念与献身对象具有一种绝对 的自信，在这个意义上我以为鲁迅也不是圣人，虽然许多自己想当圣人的人一直在把鲁迅圣 人化）。更加重要的是，哈维尔捍卫的只是其公民身份（而不是其知识分子的身份），除此 之外，他与其他签名者的身份差异甚巨。这些人是一些“普通人”，他们聚会之后依然会回 到自己的日常生活与工作岗位，服务于其他的普遍人。他们不觉得自己有什么“殊荣”或“ 特殊使命”，“更不想要纵身跃到历史的背上。”作者由此发问：“是不是任何情况下都不 能放下自己知识分子的使命，只是一个公民便够了。”这里提出了一个公民身份（或普通人 身份）与知识分子身份的关系问题。这同样是一个非常紧要的问题。显然，知识分子的使命 感与责任感与他们过高的自我期许与自我定位（所谓“精英意识”）的确常常牵连在一起。 也就是说，一般来说知识分子的政治参与热情与他的这种精英意识相关。问题是以过高的精 英意识与自我期许为基础的参与与承当常常导致知识分子分子骨子里的蔑视大众、领袖情结 乃至权力意志（崔卫平用了“直取天下”一语），而一旦自己的政治或其他诉求变成现实以 后，则易于产生一种不平衡感与失落感。

崔文认为知识分子总是以争取自由为自己的使命，但是到底什么是自由？自由的目的是什么 ？自由就是保持生活的多样性与丰富性，就是让个人凭着自己的兴趣、志向选择自己喜欢的 生活。这样，那些似乎没有积极投身政治活动（包括争取自由的政治活动），而是从事自己 的工作（比如像钱钟书、陈寅恪）的非斗士式的普通人，同样是自由要保护的对象，这正是 哈维尔的奋斗目标。

当然，具体的问题还得具体分析。在已经确立了自由民主制度的国家，个人自由地过个人的 生活当然一种理想的状态（哈耶克推崇的就是这种状态）；但是在一个专制的、也就是个人 不能选择自己的生活方式的社会里，毕竟首先要推翻专制统治，然后才谈得上个人自由地过 个人的生活。在这个时候，集中的动员或某种集体性的行为又是必要的，而这种动员的工作 /角色常常是由知识分子承担的，因为他们毕竟有更加强烈的参与意识（尽管其中或许的确 搀杂着过高的自我期许与精英意识）。知识分子的启蒙作用与他的平民意识如何协调，这是 一个值得深入研究的问题。

在《评“圣人的伦理学”》《太原日报》1998年12月14日。一文中，陈 坪把余杰《昆德拉与哈维尔》中的知识分子立场直接归纳为“圣人伦理学”，并且把几年前 热闹一时的“二王之争”（王蒙与王彬彬的论争）中王彬彬的观点也归入这种“圣人伦理学 ”。作 者看来，所谓“圣人伦理学”就是超出了“做人底线”的对他人的“严酷的道德要求”。文 章提出的一个基本问题是：提倡圣人伦理学者自己的位置与资本在何处？在作者看来，现在 提倡圣人伦理学的批评家，其特点之一，就是立论者自己“因‘余生也晚’而有幸置身局外 ，却在相当宽松的环境中依据极端的‘圣人伦理学’的标准来无情地裁判别人的历史‘罪行 ’。”（类似的批判在萧乾与王蒙对王彬彬的批评中已经有过）。对于这种圣人伦理学以及 圣人伦理学家，作者的批评是：“不问青红皂白、值得不值得，只求一死以谢天下，如果仅 是对道德的自我完善的一种陶醉和迷恋倒也罢了，若用此苛刻的标准来要求他人则有欠厚道 。从伦理学的角度讲，一个人可以如此苛求自己，却无权苛责别人，尤其是当说话人自己并 没有任何这方面可以炫耀的、身体力行的资本使就更应该有起码的自惭之心了。”联系到昆 德拉与哈维尔问题，作者认为哈维尔身上体现的几近圣人的道德力量是令人敬佩的，但他毕 竟是一个“特例”，他的意义在于“作个体灵魂的自我考问”（尤其是针对立论者自己）， 而不是自己置身局外，“拉大旗作虎皮来教训和羞辱别人。”作者尖锐地指出哈维尔与余杰 的一个根本区别：“在哈维尔那里是冒着失去自由与生命的危险来身体力行的信仰，在余杰 这里就成了道貌岸然的道德教师用来苛责别人的条件。”第二个基本问题是，对人（包括知 识分子的）道德要求应当具有历史的眼光而不应当是抽象的。尤其是结合中国文革时期的具 体环境，以哈维尔的标准来裁判当时的知识分子，把他们的沉默也视为一种犯罪，作者认为 这种“不做圣人，便成罪人”的“两分法逻辑”与专制主义的意识形态没有本质区别。

启蒙立场与反启蒙立场

启蒙主义是中国知识分子五四以来直到80年代的主流传统。这个传统一方面受到了西方 现代文化思潮的影响，在话语的内容上具有反传统的价值取向，但是在话语的形式上，它同 时也承接了古代中国文人以天下为己任的士大夫精神。90年代知识分子的身份认同危机在很 大程度上就表现为这种启蒙者身份与启蒙话语的危机。

坚持启蒙立场的人文知识分子依然不乏其人。其中具有代表性的是李新宇以《知识分子话语 建设散论》为总题发表在《作家报》的一组文章：《需要自己的空间》、《没有理由放弃话 语权》、《边缘化与自我放逐》、《本位之所在》。作者认为：知识分子必须建立独立的“ 话语空间”，“不应该再幻想寻找什么别的依靠，自己支撑自己，自己做自己这根毛的皮。 ”知识分子自主、独立立场不但不意味着放弃启蒙主义立场，而且还要强化这种启蒙主义。 这种独立的前提是：既反对依附权力，也反对退回民间--在此意谓融入或迎合大众，放弃启 蒙。用作者自己的话说：“不仅不同于权威话语，而且不同于民间话语。”虽然“退回民间 ”在今天是一个很时髦的知识分子立场，但在作者看来，中国知识分子纷纷走向民间这一“ 世纪末的景观”虽然有反抗的意义，但是仍然局限于庙堂/民间的二元对立思维模式，走向 民间使得知识分子“沉没在民间的泥淖中”。作者甚至认定 “知识分子话语面对的最严重 的 挑战来自获得民间话语发言人资格者对知识分子的劝说与招降。他们认为在这个新时代，知 识分子不应该试图试图站在大众之上教训和引导大众，而应该彻底放弃启蒙导师的立场。” 作者认为，尽管90年代大众文化的发展的确使得知识分子边缘化而启蒙话语也陷于空前的危 机，但是无论对于人类的发展还是对于民族的发展，知识分子的“精英意识”都是不可少的 。知识分子“排斥大众是不应该的，但是，高踞于大众之上却正是知识分子话语立场的本质 使然，知识分子当然高于大众，也当然在文明的路上先于大众，这是应该理直气壮的”，“ 历史往往并不清醒，常常需要知识分子的提醒。”（如果把这段话与崔卫平的上述言论比较 将是非常有意思的）。《知识分子话语建设散论》，《作家报》，1998年4月2日。

显然，李新宇所说的 “民间”、“民间化”是有特定含义的，与陈思和等学者的“民间” 概念极为不同。它的矛头所向是部分中国“后学”的拥抱世俗大众文化的论调，同时也针对 解放后的知识分子改造（大众化）运动。问题恰恰在于作者没有深入地剖析不同时期“民间 ”与“大众”这些术语的复杂含义，从而也就无法深入地谈论知识分子与民间/大众的关系 。“知识分子改造”工程中的“大众/民间”其实已经不是90年代许多提倡民间立场者意义 上的大众/民间。解放后的知识分子改造工程设立了一个新的等级秩序--大众是主人，知识 分子是奴隶。因而对于这个等级秩序的颠覆只是意味着建立平等的身份，而并不意味着把这 个秩序颠倒过来。而且知识分子的启蒙意识、精英意识或超前意识都不能蕴涵知识分子在社 会地位或人格上的优越性，也不能意味着知识分子自己不需要对自己进行反思。

由于民间概念的模糊，建立在反大众与反民间基础上的所谓所谓知识分子“自己的话语”到 底是什么就没法得到清楚的说明。由于作者切断了知识分子话语与政治场域以及大众的任何 关系，所以在他看来，中国知识分子几乎从来没有真正占据过什么中心（以独立为前提的中 心）。封建时代知识分子进入政治中心靠的是投靠权力，“中国传统知识分子没有自己的话 语空间”，“没有真正意义上的文人”（作者对于有些人文精神论者关于中国传统知识分子 以道统制约王权的说法不以然，不无道理地指出：“事实上至高无上的决定力量是势而不是 道”），即使是在80年代“一些知识分子进入中心并不因为其知识分子话语，而是恰恰因为 他们的知识分子话语中与新的政治权威话语重合的部分。”在这样的前提下，作者倒是比较 赞同知识分子进入市场，“没有经济自由出卖自己劳动和劳动成果的自主权，也就没有了自 己的话语权。”因此90年代的社会转型（从计划经济到市场经济）使知识分子“重新获得了 自主的可能。”然而作者并没有说明这种重新获得的自主性的具体内涵，文章反复强调知识 分子不能“自我放逐”，但是到底什么是自我放逐却说得同样非常模糊（所谓“对于使命的 放弃，”“对自身的历史主体地位的放弃”，“放弃以个性主体的解放与完善为中心的启蒙 精神”）。 总之，启蒙精神、自主性、自身话语等概念的内涵都是十分模糊的，它不仅必 须与权力以及大众脱离关系，而且也不是只关注“永恒”而忽视“现实”，不是只关注“精 神”而忽视“物质”。这样，作者反复强调的“知识分子应该有使命感，应该直面现实，指 点江山，应该是社会的报警者和新的存在方式的想象者”也就没有具体的内容。问题的关键 在于，当我们把知识分子与权力、大众分离开来，同时坚持精英立场，启蒙大众、参与社会 改造工程，反对退回书斋为学术而学术的时候，我们的“本位”到底是什么？拿什么以及如 何去启蒙大众？如何摆好自己与外在世界的关系？如何在投身社会与大众的同时又“出淤泥 而不染”？这是一个非常棘手的问题，上述四篇文章只是提出了问题而没有提供答案。更加 概括地看，这实际上是一个知识分子如何处理自主与参与的问题。自主但不能“独善己身” ，参与但不能丧失自我。我们似乎能够在理论上同意这样的选择，但是在实际的活动中分寸 的掌握极为困难。即使李文中列为榜样的鲁迅与胡适也不总是能够绝对远离政治权力。

既要做好学问，又要参与政治，这样的标准可谓高矣，拿它来批评知识分子常常也 就不大切合实际，甚至于成为棍子。难怪郜元宝感叹说：“中国没有完人，盖这标准太高， 而中国少死心塌地的考据家，义无返顾的战士，一半也因为考据家当考据战士时，过于看重 这些既不考据更不战斗的酷评家的宏论了。”由此作者对于“知识分子”这个词也反感起来 ，“知识分子作为普遍概念可以使任何谈论者借以自壮是真的，但同时也可以使任何谈论者 显得大言不惭，不自量力。”更加切实的知识分子标准是“知识”：“是否知识分子，并不 在于说或不说‘知识分子’，而在有没有‘知识’。” 参见郜元宝：《关于“知识分子” 》。

与启蒙者的立场与身份认同截然相反的是绝对的个体本位立场。个人本位与社会关怀、 个体主义与普遍主义的关系问题在《人文精神寻思录之一》中即已触及。其基本观点是坚持 人文精神的“原则上的普遍性与实践上的个体性。”强调原则上的普遍主义的目的在于避免 后现代式的相对主义，而提倡实践上的个人性则意在避免普遍主义的原则走向对于个体自由 的剥夺。参见《人文精神寻思录之一》中王晓明、张汝伦、朱学勤等的相关观点。

在90年代批评启蒙知识分子、代言式知识分子、倡导知识分子的个人立场的学者中以邵 建为最有代表性，我们要分析的是他在《文论报》连续发表几篇文章。这几篇文章虽然都是 分析西方的启蒙理论，尤其是葛兰西的有机知识分子理论，但是其问题意识以及言说目的无 疑都是指向90年代的中国。在《知识分子启蒙：从柏拉图到葛兰西》（《文论报》1999年2 月25日）中，文章首先指出，20世纪中国知识分子尽管“命运跌宕，起落反复，但由集体记 忆所形成的‘启蒙情结’总是难以化解。”而这种启蒙情结的精神资源在作者看来无疑来自 欧洲18世纪的启蒙运动。作者认为启蒙在康德那里就已经设定了一种学者-听众或成熟的理 性代表-不成熟的大众的权力关系模式，而这一模式又可以追溯到柏拉图的《理想国》，在 《理想国》中，知识分子被描绘为“先觉形象”，“他的存在就是走在前面，以理想的方式 （如‘走向太阳’‘追逐光明’等）完成对于大众的引导。”作者进而认为，柏拉图与康德 之后，葛兰西的有机知识分子理论是上述知识分子/大众关系模式的发展。作者把葛兰西的 有知识分子理论与文化霸权理论结合起来分析道：“知识分子之所以需要有机，正是借此以 获文化领导权。”有机知识分子就是柏拉图的拯救大众的“先觉者”，“有机”就是要求知 识分子融入大众，以便使大众成为自觉的马克思主义者。或者说就是让社会运动的理论方面 （知识分子）与实践方面（大众）结合起来。由于大众只能在知识分子的启蒙下才能从事革 命，所以知识分子与大众的关系就是指导者与行动者的关系，知识分子是大众的启蒙导师， 大众的代言人，是革命的领导者。就是说，“葛兰西的‘有机知识分子’是一种立场坚定、 情绪鲜明的‘精英论’。”《知识分子启蒙：从柏拉图到葛兰西》，《文论报》199 9年2月25日。

在对于葛兰西的理论出了介绍以后，邵建指出：在90年代的中国，不但坚持启蒙的知识分子 心仪葛兰西，而且启蒙主义的质疑者、社群理论的倡导者（指张颐武）也同样在理论认同有 机知识分子理论，“这就不免让人奇怪。”在作者看来这是“启蒙也好，社群也罢，说道底 在它们的背后都有一个‘文化领导权’的问题。”他们之间本质上是“话语权”之争。

邵建文章的主旨在于批判“有机知识分子”理论中包含的专制倾向。由于葛兰西认为知识分 子的作用就是用自己的思想与自觉意识引导大众，成为大众的组织者与领导者，这样，“知 识分子凭借有知识，用以获得对大众指导的合理性；又凭借这种意识，从而对大众进行合理 地指导。”正是在这里，作者窥见了知识分子的专制可能性。因为在作者看来，“专制就是 强加”，把自己的意志强加给别人，所谓“立人”、“为生民立命”都属于此。这里关键的 问题是，知识分子之所以能够为这种专制合理化，是因为他窃取了‘普遍性’的名义。“专 制的发生往往是以‘普遍性’的名义，长期以来知识分子正是充当了一个具有‘普遍性’的 个人主体。”作者认为，知识分子的这种（普遍性或人类价值的）代表欲是一个启蒙遗留下 来的问题。启蒙“以人权的普遍性”取代而不是消解了“神权的普遍性”，但是取代的只是 普遍性的内容，而没有取消普遍性的形式与功能，知识分子就成了人权普遍性的代表，并由 此获得对他人的统治权。显然，作者认定任何普遍性都是一种专制或隐藏着专制因子因为它 追求统一，而真正的自由或真正的“现代状态”则是无数“相对真理”的并存。在这里我们 可以发现他与人文精神论者的明显区别（参见上文）。知识分子必须放弃这种代表者的自诩 ，认识到自己与大众只是分工不同而已，“它（知识分子）只是用自己的精神劳动的产品和 大众劳动产品进行交换，从而满足自己的生存之需。”知识分子的精神劳动是有价值的，但 是没有普遍性，更不能把它推广到社会与他人，这就是严复所说的“群己之权界。”〖ZW( 〗《有机知识分子的“社会伦理”批判》，《文论报》1999年5月13日。

邵建所忽视或混淆的一个问题是：知识分子思维方式或话语方式的普遍性与这种“普遍性” 与政治权力结合成为剥夺别人的自由的借口是两个不同的问题。前者是知识分子的自由（没 有人能够剥夺知识分子追求“普遍性”或以“普遍价值”自居的权力，这不也是合乎自由的 原则么？），后者必须通过政治制度的方式加以约束。也就是说，真正的危险在于某些政治 家借用知识分子的普遍性的话语剥夺他人的自由，建立专制统治，而不是知识分子的普遍性 话语本身有这种的能量。正是在这一点上，葛兰西与康德是有区别的。葛兰西的“有机知识 分子”与文化霸权的思想除了受到马克思主义特别是卢卡契理论的影响以外，更主要的是吸 收了欧洲无产阶级革命与共产主义运动的教训，认识到无产阶级想要夺取政权光是依靠军事 力量是不够的，还必须在文化上占领市民社会，即建立无产阶级的文化领导权。由此可见， 葛兰西本质上是一个革命家，他的文化与知识分子理论是为建立无产阶级政权服务的。这与 康德的资产阶级自由主义启蒙思想的差异是明显的。可以想见，如果葛兰西成功地建立了无 产阶级政权，那么，市民社会的文化空间--一个可以自由讨论政治与其他重要公共问题的领 域--将不复存在。我以为葛兰西理论的真正的可怕之处是在这里。同时，知识分子 的普遍性话语的另一个含义是与技术专家或技术知识分子的专门性话语相对而言的，指的是 知识分子关注的是整个社会乃至人类的利益，而不是特定的党派、团体或部门的利益，对此 ，富科与利奥塔等人都曾经有所论及。

在《有机知识分子的“历史伦理”批判》一文中，邵建把“有机知识分子”理论所代表的知 识分子伦理批判进一步推进到历史的领域。在有机知识分子理论中，知识分子代表哲学，他 的使命是把大众从“常识”水平提升到理论水平（更高的生活概念），而哲学与历史的“有 机”结合的结果就是“历史成了某种哲学和哲学世界观的实现”过程。作者认为，这是历史 的“最严重的异化”。因为它“把哲学置于历史之上，无疑是用哲学规范历史”，“使历史 走上了背离自身的歧途”，因为“历史本来是无意识的，它是一个自然生长的过程，它服从 的不是任何一种哲学意志，而是构成历史主体的即无数大众的那种自发的、甚至盲动的本能 。”邵建为“自然而然的生活”辩护，反对为了知识分子心目中的某种“目的”、为了有意 识地创造所谓“历史”而遗忘生活（邵建心目中的真正的历史，即自然的历史）。 见邵建《有机知识分子的“历史伦理”批判》，《文论报》1999年7月29日。

应该承认这是在总结中外历史基础上得出的十分精辟且具有现实意义的观点（很可能受到哈 耶克等自由主义思想家的影响）。但是，把历史与哲学、自然的客观的历史与主观选择的历 史完全分开是成问题的，而他对于知识分子的作用的否定正好建立在这个观点上。在这一点 上，我以为还是葛兰西更加深刻一些。葛兰西解决反对自然演进的历史理论，因为它建立在 一种历史与意志、客观与主观、自然演进与理性选择、生活与关于生活的观念的二元对立的 思维模式的基础上。历史是人的历史，而人的意识、意志以及主观选择本身就是人的存在的 一部分。人的意识参与历史的发展并不一定就是“反历史”。而且就与本文关系更紧密的方 面来说，这种二元对立的结果必然是完全否定批判性知识分子的存在意义乃至存在可能，认 为知识分子对于历史的参与是没有意义乃至只能具有负面意义（遗忘所谓“真正的生活”） ，而且这里似乎存在一种变相的“历史规律不可抗拒”论，因为人的思想、世界观与意志对 它是无能为力的。这样，邵建在批判主观目的论的同时似乎又陷入了客观目的论。

值得指出的是，邵建对于启蒙知识分子或有机知识分子的批评从价值根基上看是源于他的个 人主义自由主义理念，坚持个人利益与个人权利的至上性与不可渡让性。他十分警惕为了所 谓的“群体利益”而牺牲个人利益。正因为这样，他才对于“有机知识分子”理论“深恶痛 绝”。如果说西方自由主义思想家为他的这种思考提供了理论资源的话，那么，中国改革前 的社会主义理论与实践则是他这种思考的历史与现实基点。这样，他的知识分子的个人立场 的内核就是：1、反对那种以“国家”或“民族”、“时代”自居的代言式的知识分子立场 ，2、反对那种蔑视物质、肉体而一味弘扬精神的精英主义立场。在《自我的扩张：90年代 文化批评的一种症候》一文中，他指出：“这几年我最怕听见也最怕看见的就是那种大而无 当的超个人话语了。明明是个人在说话，但发言者偏偏不是站在个人立场而是超越个人以外 。”这个“个人以外”的东西常常是“国家”或“民族”之类。他针对文论界关于重建中国 文论话语的讨论指出：“一个学者如果要建立什么特色，也只能是他个人特色，他怎么敢于 去争取那个远远大于个人的国家特色呢？”“动辄那话语主体由个人扩张成国家，或者动辄 就不自觉地站在超个人的过立场说话，在我看来，其潜意识深处，起支配作用的乃是福科所 谓的知识权力的情结。”这种知识权力运作的特点就是把“我”变成“我们”，或以“我们 ”、“中国”的代表自居。而这种扩展是具有“侵略性”的，“因为在既定的空间格局中， 你一扩大，别人就得缩小，你一成为主流，别人就成了边缘。所以我反对任何形式的‘大叙 事’，尤其是以‘中国’的名义。”这种小叙事也就是作者所推崇的“个人话语”。总而言 之，作者的立场是“始诸个人，且止于个人。”这里的问题同样是在个人与群体之间制造了 一种二元对立，从而没有能够看到两者之间的互动与依存关系。见首都师范大学中 文系主办《文学前沿》第一辑。首都师范大学出版社，1999年。

如果说以上的几篇文章都是批判性的，那么在《“反面”形象的无机知识分子》一文中

《文论报》，1999年9月16日。

邵建提出了他心目中的正面的知识分子形象—无机知识分子。如果说 “有机的知识分子 ” 形象“总是以人类的理性的代表自居，把某种道德理想作为人类社会生活的目标，并以此规 划和引导历史的发展。”那么，无机的知识分子的特点则在于他/她总是“外在于”“任何 性质的社会体制”—包括知识分子自己建构的学术体制—以及由“大众”组成的社会机 体，“真正的知识分子永远是也仅仅是知识‘分子’，它不代表任何群体，而总是意味着个 人、独立、疏远、偏离”。葛兰西的有机知识分子模式要取消知识分子身上的个人性质，而 这“恰恰是对知识分子真正生命的取消。”知识分子应当永远保持自己的结晶化的“颗粒” 或“分子”状态，知识分子的“真谛”因而是“反”（反体制化、反有机化、反大众化，或 者用他自己的话说反“一切程序性集合性的力量”）。“反”是绝对的，“为反而反”。对 于大众驱动的历史演变的自然状态中的“盲动”方面要“反”（而不是“导”），甚至对于 “正确的”历史发展方向，如果它是集中化的，也要“反”。因为集中化意味着对于个人的 自由选择的剥夺。但是，这种对于“反”大众的态度与精英主义或启蒙主义（如李新宇以及 部分的人文精神倡导者）的“反”大众含义不同。90年代的启蒙主义者由于受到法兰克福大 众文化批判理论的影响，一般把大众视作没有自主性的群盲。他们对于大众的蔑视是与其精 英主义的立场紧密结合在一起的。而在邵建这里，“反”不包含启蒙大众、做大众导师的精 英主义成分。

启蒙主义者与人文精神论者与邵建的另一个不同是，后者的出发点是作为个人的知识分子， 而前者的出发点则是“作为社会的‘类’”的知识分子，以及他们的“社会位置”。在这一 点上，人文精神论者不可能与启蒙主义者完全划清界限。他们关注的都是作为类的知识分如 何保持自己的使命与职责。”比如陈思和明确指出：“知识分子应该有承担社会良心的自觉 ”，“社会需要制约，文化需要规范。”而在目前这种规范主要是针对商品经济引起的价值 失范。这些工作需要知识分子的参与。但值得注意的是，他同时指出这种规范的前提却是知 识分子坚持自己的传统，或者叫“返回自身。”这个自身“是指知识分子自己赖以安身立命 的传统，即他作为一个知识者的价值观念。”虽然这个界定依然是十分模糊的，但是有一点 可以肯定，“返回自身”不是退回书斋，而是另一种积极的介入与批判。用他自己的话说： “‘返回自身’不是号召知识分子退回书斋去，而是要认清自己的财富在哪里，自己的价值 在哪里。”他认为知识分子既不能学苏秦、张仪“做政治工具”，也不能“把学术当成自我 逃避的工具”。《人文精神寻思录之一》。

这实际上是说知识分子要以独立的精神与自己的学术理想参与政治（广义的政治）。

我觉得可以与邵建先生商榷的是，由于知识分子永远是“反”而不“导”，所以他的社会功 能也可以说是“只破不立”（不管是立人还是立社会）。问题是为反（实际上也就是批判） 而反意味着“反”是绝对的吗？打个极端的比方，某些原始部落为了维护自己的野蛮习俗而 反自由民主人权—当今世界的主要潮流—也是合理的么？把“反”本质化、抽象化，抽 离了“反”的具体语境与矛头所向，“反”的合理性就是可疑的。历史的发展总是有一定的 趋势性（如民主化），是否可以不问其合理与否而反之？换言之，“反”是否要受到一定的 价值规导？与此相关的是，坚持人的完全彻底的个体性是否可能？邵建之所以把“反”抽象 化、绝对化，在一定意义上是因为他把个体性抽象化、绝对化了。从这个意义上说，邵建没 有能够摆脱社会/个体、立/反的二元对立的思维模式。

（作者附识：90年代关于知识分子的讨论主要集中在人文知识分子阶层，因而本文的探讨也 主要以他们的言论为依据，以同时也人文知识分子为主要论述对象。另外，由于涉及知识分 子问题的文章非常都，所以本文在资料的掌握上非常不够，肯定有挂一漏万之嫌，希望以后 能够有机会得以弥补。）