世纪末关于人与自然的断想

王瑞昌

一人的“自然法则”

自十九世纪英人达尔文创立进化论之后，伊甸园中发生的人类始祖的故事渐渐成了“真 正的神话”，人类不得不放下自尊，接受“人是自然的一部分”这一窘迫而残酷的现实。而 且，不止如此，许多人还对这样的说法深信不疑：生物世界的进化规律就是人类社会的发展 规律——“物竟天择，适者生存”！

在百年前的中国“一石激起千层浪”的就是这种思想潮--它的引进者严又陵（严复）先生是 最早向西方寻求强国之道的中国人。彼时，世界列强正虎视眈眈地盯着我们，伺机将“东亚 病夫”吞噬下去“保种”成为压倒一切的问题。

人是血肉之躯，他的构成元素，不外乎构成自然界的那百余种。吃的、喝的、用的——维持 他生存的一切都取之自然。毫无疑问，自然乃人类之母！

如果人类与自然界中的其他生物的确别无两样，其进化规律、生存境况的确也是“任天为治 ”、“物竟天择，适者生存”的话，那么，两千多年前的荀况提出的性恶说的确具有“先见 之明”。进而论之，人为求自我的存续、子孙的繁衍而从自然界乃至从同伴、同类那里索取 乃至攫取生存资料，便是天经地义、合乎“自然法则”的了。个人是如此，由个人构成的群 体、组织，如家庭、宗族、国家，也当如此。其一切活动、一切营谋最终都或直接或间接地 指向自我的存续。人是动物，不是天使。不论其身体构造还是其活动，都充分表现着动物性 。民间有谚说，“人为财死，鸟为食亡”，这中说法其实是有相当深刻的“人学”为其理论 基础的。这就是人类所面对的“现实”——毫无温情，毫无蕴籍，毫无诗意。有的只是争斗 、猜忌和绝望。然而，你又必须面对如此这般的现实。若要试图逃避，那你的避难所不会是 “黄发垂髫并怡然自乐”的桃花源，只能是死寂的地下黄泉！

上世纪本世纪相交之际，我国的有识之士的功绩就是唤醒了在世界东方沉睡着的“华族”， 警告他们：你们这一族类就要被来自西方的其他族类吞掉——不仅有亡国之危，而且有灭种 之 虞。不要幻想别人会救助你们，只有自己救助自己。于是，本能的生存欲望和冲动燃烧起来 了，凡是觉得是不利于族类生存的，就毫不顾惜地去之；凡是觉得有利于族类摆脱危亡的， 就不假思索地取之。天子皇上，孔孟之道，裹足纳妾，方块文字，乃至一切传统文化，无非 是我们族类衰弱的祸根，都该弃之净尽。声光电化，坚船利炮，议会宪法，民主共和，斗争 哲学，都是富国强兵的法宝，当然开怀拥抱，多多益善。

整个二十世纪，中国人一直在朝着这个方向努力。其间不知洒了多少汗，流了多少血，花费 多少代价，历经多少曲折，终于有幸在世纪之末，实现了世纪初的先觉者们所设定的基本目 标：保住了自己的国家，排除了亡国灭种的危险。甚至可以说，我们族类已相当强大：国家 主权昂然直挺，族类员数盖世无双，经济发展扶摇直上。我们今天所拥有的一切、享受的一 切，是百年前的国人乃至皇子王孙们也不曾梦见的。一句话，国人沿着人的“自然法则”， 为保种、为求生存而进行的不懈努力取得了非常伟大的成功。其中的理论意蕴是：“人是自 然”这一命题是有效的， “顺应自然”（求生的本能）这一策略是正确的。

二环境病变和精神病变

百年之间，我们取得的“战绩”是举世瞩目的。然而，不可讳言，到了世纪之末的今天，积 淀遗留下的问题也是极其严峻的。如果说世纪之初，我们患的是急性病，性命攸关，迫在眉 睫，不及时投以猛剂就可能立刻一命呜呼，那么，世纪之末，我们感染的是慢性疾病，虽然 不像前者那样催人性命，但也十分顽固，若不予重视，就会加速度地日甚一日，最终也可能 不可救药，葬送性命。　　

对世事稍有留意、略具反思能力的人，都不难觉察到当今世界，尤其是我们中国，有两种病 变正在隐隐滋长：一个是环境病变，一个是精神病变。其他病症当然还很多，如体制上的不 合理，腐败的蔓延，罪犯的猖獗，高失业率等等。不过，它们要么是暂时性的，要么是第二 性的，而这两个问题则威胁着我们的生存，威胁着我们整个族类，正如世纪之初内忧外患曾 经威胁着我们的生存和族类一样。

当今，环境污染成了威胁我们生存的大敌。本应是沁人心脾的空气，现在却成了播散各种毒 素的烟幕，每时每刻都在侵蚀着我们的吼管、心肺。本来清澈甘甜的流水，现在却成了传播 有害物质的“祸水”，灭掉了我们的鼋鼍鱼虾，毒害着我们的肠胃肝脾。和煦旖旎的阳光， 由于大气层不断受到人为的破坏，现在成了灼伤我们的芒刺。森林节节却退，黄沙步步进逼 ，膏壤在流失，江河在掀着浊浪，横决泛滥，所向披靡。日常生活中，口之所食，鼻之所嗅 ，耳之所闻，乃至手之所触，足之所履，都可能在危害着我们的生命。整个世间正在蜕化为 一个弥望无边、不可逃越的地狱！某些动物种群已经在这个星球上，很可能也是从整个宇宙 中，永远消失。更多的动物正在面临着同样的命运。不仅动物面临着劫难，植物也在面临着 灭种的厄运。我们人类的肌体在结构和抵抗力上并不优于动植物，甚至还处于明显的劣势， 如此迁延下去，能例外地不受此种命运的威胁吗？

环境问题，有我们每天直接的切身感受和间接的耳闻目睹刺激着，其严重性已经引起比较广 泛而深切的关注。而精神问题，由于暂时不会对我们的生存构成直接可见的威胁，似乎不应 该在此问题上大惊小怪。然而，这种无动于衷正表明了精神病变的严重性。

精神病变，主要不是指当今精神病患者和心理不健康者的人数的大量增加，主要是指主体性 （subjectivity）的迷失和道德意识的萎缩。

由于科技、经济的迅猛发展，本世纪人类创造出了先人们难以想象的巨额财富、便捷器物和 新奇玩好。即使象中国这样的落后国家，由于世纪末期二十年间实施了一些有利于释放人的 创造力的开放策略，就已发生了令世人刮目相看的变化。今天我们耳闻目睹的、亲身受用的 ，与二十年前的相比，令人油然而生今古之慨；回视百年之前的境况，更不啻天壤悬隔！这 的确是人类的辉煌，天地间的奇迹。遗憾的是人的主体性就迷失在这滚滚而来的物质财富、 便捷器物和新奇玩好之中了。

物质财富的创造，正是我们改造自然、利用自然、免受自然的任意摆布的能动性的绝大见证 ，这不就是人的主体性吗？是的，不可否认，这也是“主体性”的应有内容。因为，所谓“ 主体性”，虽然很难给它下一个人人接受的严格定义，但大致当指某种人类独具的精神力量 或存在。唯人拥有认识自然、改造自然的能力，而且，据德国哲学家康德所说，人的知性还 是可以为自然“立法”的。所以，不能否认，科技创造能力、经济组织能力也是人的主体性 的表现。

不过，我们应进一步认识到，这些能力并不一定是人的最根本的主体性。世界上最为复杂、 最难解读的恐怕莫过于“人”，确切地说，是莫过于人的精神了。人之精神犹如一座宏大繁 复的殿宇，层楼错落，曲径通幽，不能“一览无余”。如果精神性的存在是主体性之所系， 同时承认精神的存在是复杂的，有浅深、高下等层次之分，那么，浅表的、外缘的、低层的 精神存在，如感觉、知觉、记忆以及经验心理学上喜怒哀乐等心理表现，由于其与物质性的 存在紧贴互粘，具有相当程度的“物质性”(materiality)，其“精神性”(spirituality) 便较少。相应地，便不能充分体现主体性。反过来说，距离物质性较远的精神存在才能比较 充分地体现主体性。简言之，“物质性”与主体性成反比，“精神性”与“主体性”成正比 。如果这种思路不全荒谬的话，我们就以此来照察一下科技能力的 “精神性” 、“物质性 ”究竟如何。

科技能力实际上是人之知性（understanding）能力。弗·培根“知识就是力量”之说，就 是指人的知性而言的。而知性具体表现为人的归纳、演绎等推理能力。这种精神存在，与感 觉、知觉等意识相较，距离物质性的存在是相当远的。因为它不是来自外物的直接作用，不 是物质世界的当下“印痕”，有高度的普遍性、恒定性。有的哲学家甚至认为，此种能力是 人固有的先验能力。人的口味、情感可能各不相同，但“Ａ＝Ａ”、“１＋１＝２”这样的 逻辑、数学律则却是普遍有效的。因此，知性的“精神性” 相当高“精神性”一词 ，本文系权且借用，望莫以西文spirituality一词之原义绳之。

，能在相当大的程度上表现人的主体性。

不过知性仍有相当大的“物质性”、“惰性”。知性乃人之认知能力，它的基本职能是照察 外在世界，以攀缘、计度外物为能事。佛教哲学将其称为“遍计执性”，义为“周遍地计度 外物并执持不放”。所以知性只能帮助我们创造物质财富。此外，知性对事物只有认知作用 ，并不能从其自身发出动力，改造事物。改造事物的动力来自人的意志或欲望。知识不能为 自己决定作用方向，只能起工具性的作用。我可以利用核子技术发展原子能为人类造福，别 人也可以利用同一技术制造原子弹，为人类造孽。所以知性、知识被称为“工具理性”。鉴 于此，以知性为依托的科技知识，不是崇高意志的直接表现，不能发挥人的灵性，只能帮助 我们改造物质世界、创造物质财富。也就是说，它尚不具有充分的“精神性”来表现人的主 体性。

能真正表现人的主体性的是人的不被外物“牵着鼻子走”的“定力”，能从纷繁的物欲诱惑 中抽脱出来的超拔意志。从正面说，人之主体性最终表现在对生命本真的追寻和终极关切上 。

为什么说追寻生命本真和终极关切才是主体性的最终体现，这很难找出“科学根据”，给以 逻辑上的论证。因为，这类问题不属于科学问题、逻辑问题，而是属于“形上学”问题、“ 玄学”问题。因而，很难回答。不过也不是不能给予一些暗示。我们可以从反面问一下，锦 衣玉食，安富尊容，有多大意义？即便“纡青拖紫，朱丹其毂”，又有多大意义？当然，若 是分内所得，不是没有意义。但是，由于这些基本上是在“小我”周围打转转儿，拘于生理 上的、心理上的需求，没有上升到“大我”，触及超越层次，所以其意义非常有限。古往今 来的圣哲伟人，大都是对宇宙人生有深切关怀的人。如果要有什么证据的话，这就是有力的 证据。孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人”《孟子》，《告子》上。

。唯世俗利禄是务的人是不能成为人生楷模的。

主张追求生命本真，超脱物欲的束缚，并不一定要成为头陀行者，不食人间烟火。只要能“ 入得去，出得来”，不为所困，就是不失其主体性的人。而且，也唯有如此，才是真正不失 其主体性的人。

当今社会，以“物欲横流”形容之，恐怕不为失当。墨吏的腐败不可救药，市场中的明坑暗 阱防不胜防，诲淫诲盗现象触目惊心。不少人一头扎进声色货利之海中，泥扬波，奔突决骤 ，灯红酒绿，醉眼朦胧，哪里知道有什么生命问题、不朽问题、意义问题？一切价值都被约 化为利欲！

主体性与道德意识同体相连，主体性的迷失必然带来道德沦丧。当今的人们完全成了利欲的 俘虏，根本不再顾忌自己行为的是非善恶，完全忘记了道德问题的存在。损人利己，恬然不 怍。投机取巧，心安理得。诡谲奸诈道是精明，心狠手辣谓为能干。不少人已沦为非类而无 动于衷。

与环境病变相比，精神病变的严重性毫不逊色。前者消蚀着我们的肉体，后者消蚀着我们 的精神。肉体、精神交相危机，后果不堪设想。

三悖论：顺应自然与违背自然之间

环境病变和精神病变，此两者都是违背自然的。环境病变是违背自然的，这层道理想必“妇 孺皆知”。因为，阳光、空气、山林、河海、土地及生活其中的各种动植物，就是自然的主 要内容。精神病变是违背自然的，这层道理并不那么一目了然。不过，它同样是真实不虚的 。

如果精神的确是自然界进化到某个阶段的产物，源于自然界，被自然界决定着，自身并无独 立性、超越性，那么，精神本身就是一种自然物，它的病变本身就是自然病变，当然是违背 自然的。如果精神是人或天地间本有的灵明，有其恒久性、超越性，也就是说，也是“天造 地设”的，那么，从“本来如此”这层意义上讲，它与山河大地是一样的。“本来如此”的 东西，就是出自“自然”的东西。扭曲它，也就是扭曲自然。此外，精神病变最终会酿成物 质世界的病变。精神上的不健康会导致身体上的不健康，现在已成常识。数十年前，我们国 家指导精神出现错乱，不仅给我们的社会带来了史无前例的劫难，而且使我们的自然环境也 遭受到粗暴的践踏。小到一己之身，大到泱泱邦国，精神上的问题都能直接或间接地波及物 质自然，这也表明精神病变同样是违背自然的。

耐人寻味的是，这两种病变在很大程度上又都是我们在本着“人是自然”的原理，依据“顺 应自然”的策略而奋斗的过程中产生的。这可能是世纪之初的先觉者们未能“先觉”的吧！

世纪之初，出于本能的生存欲求，我们把“强国保种”当做第一关切。要达到此目的，根据 当时普遍流行的“物竟天择，适者生存”这样的进化原理，根本出路只有一条，那就是“斗 ”。不仅要与人斗，还要与天地斗、与自然斗。动物为猎取食物，争夺栖息地盘，要相互撕 咬、彼此吞噬。既然人也是畜牲之一种，要维持自身的存续，也得“顺其自然”，相互撕咬 、吞噬。不过，与动物不同的是，除彼此之间相斗外，人还得与自然斗。这不仅是因为自然 界本身对人类有某种威胁，更因为，也只有在与自然的相斗中取得好的战绩，才能在与人的 相斗中夺得主动权、占据优势，并最终取得对他人的“霸权”。

与自然争斗，显然是违背自然的。不过，换一个角度看，也是“顺乎自然”的。万物源于自 然，自然是万物之母。自然既生成了万物，便是有意成全万物。所以有“上天有好生之德” 之说。可见，根据自然的昭示，一切存在物，明显的是动植物，尤其是人类，都应该有，而 且实际上也都有，求生的本能和资具。要求生，自然免不了要与自然相斗。与自然相斗才合 乎自然！人无爪牙之利、筋骨之强和羽毛之暖，怎么体现人是万物之灵、天之骄子呢？于是 ，自然赋予人以知性、认知能力。人依靠它，进行发明创造，进而改造自然、利用自然，最 终成了万物的“霸主”。改造自然、利用自然才是合乎自然的！可见，不仅人类求生的本性 是合乎自然的，而且，其求生的资具和手段也是合乎自然的。

人类作为一个整体，其与自然界的相斗是合乎自然的。那么，现在把运思的范围缩小一些， 民族之间、国家之间直至个人之间的争斗是否合乎自然呢？答案是肯定的，至少在某种意义 说是如此。

“物竟天择，适者生存”，此一原理在动植物领域内的有效性是普遍被接受的。如果不否认 人也是动物，也就不能否认它也适用于人类群体。世界史上的确有例证证明，一个种族会因 另一种族的生命力过强而“灭种”。国家“消亡”的例证则更多。即使个人之间的斗争，甚 至尔虞我诈、互相残杀，从某种意义上说也是“出乎自然”。单个人的生存本能和意欲，无 疑也是自然所赋，而且，与动物相较，人类的本性中尚有额外的贪婪、嫉妒和虚荣，所以， 不仅会发生冲突，而且其冲突的残酷性有时会令畜牲们也甘拜下风。中国哲学家荀况说，人 性本恶。英国哲学家霍布斯(Thomas Hobbes)说，在“自然状态”下，“人与人之间，有永 久战争之状态”霍布斯：《利维坦》，第一编“论人类”，第十三章“论人类之自 然的状态”。商务印书馆，１９３４年《万有文库》版。。可见，人与人之间的争 斗也是“发乎自然”。

我们人类顺着自然赋予的本性去行动，最终却生出“违背自然”的结果。我们违背了自然， 如此这般，却又合乎自然。“顺其自然”，我们无法生存；“背离自然”，我们走向灭顶之 灾！至此，理论上，我们陷入了悖论：行动上，我们陷入了两难。

四“依于仁”

我们已经知道，为经济发展而保护自然不能从根本上医治环境病变，只有出于热爱自然而保 护自然才能根本奏效。同时我们又不能一切都“顺其自然”，要保住“人文化成”的文明， 也要保住科技文明。儒家“仁”的精神恰好可以对治这些问题而无所偏颇。

儒家的“仁”，并不只是人与人之间的道德原则，它同时是具有超越性的宇宙本体。虽然有 其超越性，但又有其内在性，表现为本心、良知。孟子之“万物皆备于我”、程子之“一人 之心即天地之心”，陆象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及王阳明之“人的良知就 是草木瓦石的良知”等说孟子之说见《孟子·尽心上》；程子之说见《河南程氏遗 书》卷第二上；陆象山之说见《象山全集》卷二十二《杂说》；王阳明之说见《传习录》下 。，都是说人的“仁”性就是天地之心、万物之本。

“仁”作为宇宙之本，支持着万物之存在。同时，“仁”也是生生之德，举有润化、陶铸和 生成万物的伟大功用。《易传》之“大哉乾元，万物资始”、“至哉坤元，万物资生”（乾 元、坤元实际上讲的都是仁体），《中庸》讲天地之道“其为物不贰，其生物也不测”，讲 “诚者物之终始，不诚无物”以及明道先生发挥的生生之理，都是此义。

人若能通过身心修养工夫将人人本具的内在仁德彰显出来，就能真切地觉悟到人与自然在本 源上是一根同体的。基督教讲人和自然都始自上帝的创造，而儒者讲人和自然都源于仁体之 化成。教虽不同，而理则不无相通之处。既认识到自然与我们是同体相连的，我们对自然的 态度就会上升到一个新的境界：我们本来是朋友，而非相互对抗的敌人，应该“相视一笑泯 恩仇”才是。所以，周茂叔窗前草不除，以观生意；郑板桥不喜笼中养鸟，用适其性

《河南程氏遗书》卷第三载：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一 般。’”。这样一来，在环境保护问题上我们就能以真诚的体恤之情去行事，而不 是抱着谋取一时功 利的机心去应付，从而根本上摆脱反反复复的“虚与逶迤、相与周旋”的怪圈，在人与自然 之间建立起真正的和谐关系，而不是明目张胆的斗争关系或貌合神离的“合作关系”。

把自然看成我们的亲友，真诚相待，的确能从根本上医治环境病变，但是，这样是否会让我 们退回到“结绳而治之”的纯粹的“原始状态”？答案是：如果脱离了“仁”的原则，有可 能是这样；如果始终恪守“仁”的原则，则大可不必为此担忧。因为，我们不要忘记，儒家 “仁”的基本原则之一是“爱有差等”。

儒家的“仁”，就其为万物的本体、万物的“资始”者、“资生”者这层意义而言，就“物 物一太极、统体一太极”这一语境而论，有其绝对的普遍性的一面。但在仁体“繁兴大用” 的过程中，在具体的事物上呈现时，并不是抽象的“博爱”、“兼爱”，而是有远近、厚薄 、轻重、缓急、本末、内外等许许多条理、分际。也即，仁爱的播施，是由近及远、各如其 分地逐步“推”开去的，而不是不分厚薄、均平地以平面状的形态“盖”上去的。依据“仁 ”的原则，必须先爱自己的亲人，后爱别人的亲人；必须先爱自己的子女，后爱别人的子女 ，而不能反其道而行之。否则就是“不孝”、“不仁”之大者。孟子讲“老吾老以及人之老 ，幼吾幼以及人之幼”，是从积极方面的行仁着眼的。是说人不能自私，要行孔子所倡导的 “己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道。不过孟子的这段话完全可以从消极方面来理 解，即不能“老人之老而及吾之老，幼人之幼以及吾之幼”，或者“人老吾老、人幼吾幼一 体平视”。如此理解，不必担心对孟子的思想有丝毫的违背。孟子之所以与墨家辨难不已， 就是为此。

孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。 “亲亲而仁民”是在人与人之间行仁的原则；“ 仁民而爱物”是在人与自然物之间行仁的原则。也即，原则上讲，对人类的爱必须先于、重 于对动植物等自然物的爱，也不能反其道而行之。这只是大的分际，细小的分际是无穷无尽 的，必须有长期的格物致知工夫才能极其精微而不乱。

总括言之，在儒家看来，虽然包括人在内的宇宙万物都孕育、生成、陶铸于仁体，有其“理 一”的一面。但万物又是纷繁复杂、万有不齐的。仁体在其中的体现是参差不等、各有定分 的。因而，同时也就有其“分殊”的一面；相应地，在价值上就有高下、贵贱、美丑等层级 之别。人是万物之灵，不用说是高于动植物等自然物的。根据儒家“理一分殊”这一哲学原 理和行动原则（“理一分殊”既可从本体论上讲，也可从工夫论上讲），我们就可以找到和 谐而合理的人与自然的相与之道，解决上文所谓行动上的两难了。

人与自然都依于超越的仁体，人与动植物都自一体而发，因此，极目苍茫宇宙，环视大千世 界，大到星系天体，小到粒沙微尘，尊为神明之胄，卑为飞潜动植，莫非四体之延伸，一心 之所系。所以，明代大儒王阳明说：人与天地万物是一体的，看见幼儿快要掉入井中那一刹 那，都会动怵惕恻隐之心；看见鸟兽在颤抖哀鸣，都会有不忍之心。而且不止如此，即使看 见了没有知觉的花草树木遭到了无端毁伤，也会产生怜悯不安之心。甚而至于看见顽硬的砖 瓦石料被毁坏，也会有怜惜之情的参王阳明《大学问》。。因此，我们应养 护我们的“民胞物与”之情，善 待万物，不可恣肆践踏，纵意毁弃，妄动杀机而略无顾惜，以致犯下暴殄天物之罪。如果能 有儒者这种仁民爱物之情怀，我们就会情不自禁地去爱护自然、保护自然。而且，由于在这 样的义理背景和精神境界下的爱护、保护，不是出于功利，而是出于仁德、天理，其基础要 比出于发展经济而从事的环保措施坚实千百倍。

儒者爱护自然，不是主张回到“结绳而治”、“与麋鹿同游”的纯自然的“原始状态”。也 不是主张抽象的、绝对的“不杀生”。而是主张“一体”之中有“厚薄”、“轻重”。 当 门人问“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄”时，王阳明回答说：“惟是道理，自有 厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱 的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心 又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不 救路人，心又忍得。这是道理合该如此。”王阳明《传习录》下。

人是万物之灵，宇宙的精华，是天道、仁体 的集中体现，有了人类，整个宇宙才从无意义的一团漆黑迈入有意义的一片光明。不言而喻 ，人类的存续，比其他自然物的存续要重要得多得多。人类创造的文明、人文世界是自然世 界的推扬、升华，是宇宙进化的前锋界面，比自然界更能体现天道的意蕴，更有意义。因而 ，以动植物养人之体，裁万物备人之用，不仅是事理之必然，也是义理之当然。因此，人类 不能也不应该绝对“无为”，应该意识到自己肩负着“替天行道”、“赞天地之化育”的重 任，应该效法健行不息、生生不已的天道，“裁成天地之道，辅相天地之宜”，开物成务， 彰显天道的光辉与伟大。简言之，依据天德仁体，还是要改造自然、发展科技。不同的是， 必须有所克制、保持合理的限度。应刻刻存心以仁，节制物欲，不失万物一体、民胞物与之 情。从根本上讲，是要从发扬仁德的角度去发展科技，不可为发展科技而发展科技。如果把 “替天行道”的天职抛至九霄，唯满足人的物欲、好奇是务，盲目发展科技，不仅会汩没人 的主体性，致使生命意义贫乏暗淡，而且还可能使人类社会陷于可怕的深渊。比如，如果任 核子武器发展下去，地球上总有一天会人消物尽。不限制克隆技术的发展，人类很可能会跌 入价值列变、精神崩决的鬼魅之国。科技是上天赋予我们人类的自卫、自全的工具，不合法 的盗用、滥用是会招致杀身之祸的。

摘下功利主义的眼镜，开启仁义之道的“天目”，在人与自然的问题上，我们一下子就跳出 了由于纯任经验而陷入的左右为难的窘境，进入“柳岸花明”的新境地。那就是，我们一方 面要发展科技以改造自然，另一方面又要限制科技的过度的、盲目的发展以护护自然。发展 是出于仁道，限制发展同样是出于仁道。不论是发展还是限制，其自身都不是我们追求的终 极目标，它们只是仁道表现的两个方面。终极目标在仁道。

既要发展，又要限制，听起来平淡无奇，似乎与我们现在的行动策略并无不同。其实并不 如此。

时下我们认为“发展是硬道理”，其内容主要是科技、经济的发展。虽然也强调“精神文明 ”，说“两手都要抓，两手都要硬”。但是，我们眼看着“物质文明”在一步步攀升，“精 神文明”在一步步下滑。原因何在？也许，没有真正做到“两手都要硬”是其部分原因，但 最大的原因恐怕在于我们所讲的“精神文明”是“无根的精神文明”，是“无精神的精神文 明”，是“物化的精神文明”。我们所讲的“精神文明”实际上是一只不曾受精的鸡卵，无 论孵化多长时间，也不会看见有小鸡破壳而出。由于现实情景如此，我们几乎成了“科技拜 物教”的信徒，患了盲目发展症。发展是终极目的，节制只是一时的权宜之计，只是暂时的 迂回周旋。自然界稍微有了点喘息的余闲，我们就会一步冲上去，将其窒塞。只是在自然行 将窒息而死，我们眼看着自己也要同归于尽的一刹那，才不得不出于自身利益，让自然再喘 一口气。根本没有丝毫的“仁民爱物”之心、“民胞物与”之情。这样，就与自然处于无休 止的拉锯式的僵持斗争中，时时都可能暴发危机，永无安宁之日。“与自然建立起和谐关系 ”也就无从谈起。

从万物一体之仁出发，该发展时就发展，该节制（限制）时就节制。发展时不以为喜，时刻 留意：我们是否陷于物欲太深，是否伤及自然太狠，上干天和？节制时不以为忧，时刻意识 到万物都是天之所生，人虽顶天立地、贵为“三才”之一，但不可霸视其它物类，沉溺物欲 之中不能自拔，暴殄天物以自适，把“赞天地之化育”的天职抛却净尽。应认识到，“鸢飞 戾天，鱼跃于渊”，万物各得其所，各适其性，才是“乐莫大焉”的。

五悖论环扣的开解

依于仁，不仅可使我们走出行动上的窘境，而且可以解开理论上的悖论。人本身既是自然， 又改造自然；唯有改造自然，才能成其为自然。根据机械的、平面的思考方式，这是不可思 议的矛盾。但若以儒家以仁为体、以成物为用的形上学观之，则不言而喻、顺理成章。儒者 不否认人是自然。因为不仅人的生命的开启和维持离不开自然，而且人的圆颅方趾之形、饮 食男女之性就是十足的自然属性，即所谓“气质之性”。不过，儒者虽不否认人是自然，但 又不把人局限于自然，认为人除了动物性之外就一无所有，而是断定人有那么一点超于自然 的东西，即所谓“天命之性”。

所谓天命之性，从超越一方面讲，就是宇宙万物的本体，“生物不测”的天地之道、仁体。 南宋儒者胡五峰就说，“性也者，天地之所以立也”，“性也者，天地鬼神之奥也。”

见朱熹《胡子知言疑义》，四部从刊本《朱文公文集》卷七十三。按：五峰之语 因朱子疑其不当，故不见于今本《知言》。

从内在一方面讲，天命之性就是人的恻隐之心、良知良能。陆象山说“宇宙便是吾 心，吾心即是宇宙”，就是在这样的义理背景下讲的。

天命之性是儒者的信仰，也就是儒教，钱穆先生称之为“心教”钱穆说：“中国人 观念中之天，即在其一己性命内。所谓‘通天人，一内外’者，主要即在此。离于己，离于 心，则亦无天可言。故中国人所最重要者，乃为己之教，即心教，即人道教。”《现代中国 学术论衡》中之“略论中国宗教”（一）。岳麓书社，1986。

。说天命之性是儒 者的“信仰”，意思是说，天命之性的存在没有科学上的证据，不能用逻辑方法来证成之。 不过，这并不成其为缺陷。在儒者看来，无须攀援逻辑手段为羽翼，无须劳驾科学来壮胆。 因为科学与信仰根本是风马牛不相及的，将其牵扯在一起只能互相损害，使科学不成其为科 学，信仰不成其为信仰。儒者认为，只要有“心证”就够了，别无它求。

科学必须有“经验实证”。“经验实证”是外在的物质上的证明，是“外证”、“物证”。 儒家的信仰需要的是“心灵实证”。“心灵实证”是内在的精神证明，是“内证”、“心证 ”。“内证”、“心证”的成立不能求诸感性事物，但绝非毫无客观性的墙阴私语、梦中呓 语。儒家的信仰也有其客观性。这种客观性不同于科学上的客观性，可以用公式演算出来。 儒者信仰的客观性表现为儒者的崇高人格以及在古今儒者心灵深处架起的永不坍塌的精神桥 梁、亘古一如的价值世界，即所谓“道统”。精神病患者的歇斯底里式的自言自语与其他精 神病患者并不能沟通起来，而古今儒者之间的心灵感通则如坐一堂，促膝叙语。他们的人格 也能受到许多虽非儒者但通情达理的人士，包括出生于千百年之后的这样的人士的崇敬。所 有这些岂非正大光明的客观性吗？还需什么“客观化”？

人有其自然属性，也有不受自然封限的超越的天命之性。自然属性是外在的感性经验所实证 了的，天命之性是内在的精神体验所实证了的。自然属性属形下世界，天命之性属形上世界 。虽然自然属性在根本上也是以天命之性为依止的，但由于已落入经验层，就不能不带有某 种惰性，有可能偏离天命之性的统御，产生“反客为主”的趋向。不过天命之性要成就其大 用，也不能不假借自然属性。天命之性纯粹至精、有善无恶。自然属性本非不善，但有趋恶 的可能。以天命之性为航舵，范围自然属性使之去不善而就于善，正是人类“替天行道”之 天职之所在。人身上有以其感性自然为依托的非理性因子，于是儒者主张提起本心，对治这 不良因子。这就是儒者所讲的修身工夫。社会上有丑恶现象、不良之徒，就得通过法律、政 令乃至武力等手段予以整治、荡平。这就是儒者所讲的“治国平天下”。自然界有与人为害 的现象，如孟子所说的“洪水横流，泛滥于天下”、“禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国” 这种现象，就得去“战天斗地”，而不能坐而待毙。进而言之，目睹我们的同类生计维艰 ，仰不足以事父母，俯不足以育稚子，大有养生送死之憾，就得努力辟土植谷、通财鬻货， 因象制器，通功易事。用现在的话说，就是发展科技、繁荣经济贸易，提高生活质量。这就 是儒者所讲的“开物成务”之大业。不论是修身，还是治国平天下，还是开物成务，都无非 是“替天行道”、“居仁由义”所本具的内容。由于出发点是“仁”，是天理，所以虽讲修 身，但不致走上禁欲主义，使生命陷于枯槁，以遗“压抑人性”之讥。因为儒者认为食色之 性也是天之所予，也是“践形”之资具，是生生之道借以表现自己的“场景”之一。只是不 能陷入其中不能自拔，将天命之性也汩没进去而已。由于出发点是仁体、天理，所以虽然要 “理财正辞，禁民为非”，但这样做不是为了统治者的私利私欲。不管是民还是君，都得顺 乎天理。否则，就是“君不君，臣不臣”。因此，如果真能依据儒者的主张来治国，就是安 居乐业、各适其性的社会。草菅人命，视民如畜的暴政是不仁之甚者，儒者极力反对。此外 ，由于出发点是仁体、天理，所以虽然主张改造自然，发展科技和经济，但不把“战天斗地 ”奉为哲学，而是把天人合一奉为哲学。不把发展科技、经济、满足无止境的感性欲望当作 追求的最后目标，而是把尽己之性、尽天之性、尽物之性（三事实为一事）作为终极目标。 因而，也就不会出现毁伤自然，暴殄天物，纵欲败度，导致上干天和，下犯地气，中灭人性 这样的末日绝境。

至此我们可以看出，我们预设的改造自然与保护自然之间的悖论环扣可以解开了。从仁道出 发，改造自然与保护自然完全是统一的，是仁道生生不息的两个表现方面。改造自然是利用 低级的自然物来护持高级自然物即人类，这是尽仁道；保护自然是人类自觉到万物一体之仁 后，仁民爱物，将仁德推及山川草木、飞禽走兽，这同样是尽仁道。改造自然成就人类，使 自然更具生机，获得意义，不啻是保护自然。保护自然是人类以其天命之性节制、修治其食 色等自然属性的必然表现，这不啻是改造自然。可以说，以仁道观之，改造自然与保护自然 不是对立的，而是相辅相成的，无非是"一阴一阳互为其根”地作用着以运不息之天道，以 显生生之仁德。矛盾与对立，是由于我们为形式逻辑、平面思维封限锢闭，“性光”不得呈 露，“天目”不开有以致之而已。

六“高层自然”

根据进化论，我们知道人类来自自然。从生物学、医学，甚至从经验直观上，我们知道人的 生理乃至心理都是自然物。人类机体的构成就是自然界中的那么些数量固定的元素，身体与 动物也有同构性，可以把动物的器官“借用”到我们身上。利用现代克隆技术，甚至还有可 能象制造机器那样制造出“大活人”来。人的许多心理现象也是粘附在自然物质上的。染色 体、血型的不同，由于年龄、性别等因素而引起的腺体分泌物的元素、分子式、浓度以及酸 碱性质等方面的不同，都能影响到心理状态。“人是自然”这一论断可以说是确然不可移易 。

不过，“人是自然”这一命题的绝对正确性只能从逻辑意义上来理解。若从事实上来理解， 这一命题并不具有绝对性。它只是表明人具有“自然性”罢了。因为，仅以“自然的”眼光 来看人，不能透及人的深层结构，只能察觉人的浅表。

如果说除了“自然性”之外，人便“一无所有”，那么首先碰到的就是价值问题。这个问题 又可以从两个层次来发问，即：人的价值观的具体内容从何来？在人类当中何以会出现“价 值判断”这一客观现象？

对于前一问题，当然可以从人的自然性出发来作一些“回答”。如说价值观念是由物质生活 条件、阶级利益决定着的，源于经济结构等等。这种解说是与事实不符的，因而也是“不科 学的”。这种理论不可能在任何程度上容纳有关道德价值的永恒性和普遍性的设想。可事实 上，某些基本价值观念如珍重生命、友善等则是亘贯今古的。与变动不居的经济条件为参照 物来观之，其“恒定性”十分明显。人权是政治上的观念，同时也是价值观念。当今提倡“ 普遍的国际人权标准”的呼声越来越高，不能说这不是价值普遍性的有力证据。这是客观现 象，是无法否认的。

对后一问题，即人何以会有“价值判断”这一现象，从“自然”角度出发也不是不可以给出 一番“解释”。如进化论者、伦理自然主义者可能会说：“价值判断”是自然进化的结果， 是动物行为的延伸、继续，是人用来适应环境的条件反射体系，纯粹是为了“种”的进化、 繁衍等等。从思考方法上讲，这些说法都是循环论证。都是以进化论、自然主义为理论预设 而得出的结论。若人纯然是自然的，只能有天然的本能，不可能有是非善恶、贵贱美丑这些 意识，至少不必然会有这些意识。一切行为都是“发乎自然”，根本不存在“是否恰当”、 “是否可恶”、“是否优雅”等自觉和选择。

如果认为人只有自然性，还无法解释人何以会有“终极关切”(ultimate concern)，何以古 往今来会有那么多的人“忧道不忧贫”，何以会有追求生命永恒意义的动力等问题。仅从自 然的角度来理解人，人只能关心个体的生存、种的繁衍，只能关切实际的利益以及可用为谋 利工具的科技知识。终极关切、追求生命的永恒，这不仅与实际利益全然无干，而且往往会 给自然生命的存续带来诸多不利因素，有时甚至还要以生命为代价。从自然的角度出发，很 难予以解释。当然，这也可以从自然角度提供一些“说明”，如精神分析论者可能会说，这 来自本能欲望、幼时的某种情结等等。可惜，这只是牵强的臆说，也是丐词。把心灵封闭起 来，把“凡不是自然的都是不可能存在的”这类成见横于胸中，当然不可能得出别的结论。

不可将终极关切视为“心理问题”不予正视。人生活在这“因缘和合”、转瞬即逝的经验世 界中，尽管暖衣饱食，仍会有“飘若陌上尘”之存在问题，进而寻求人生的究极意义，古往 今来，这都是极普遍的现象，只是在个体表现上有强弱久暂之不同而已。宗教的影响力之广 、之大、之深、之持久就是有力的见证。这种现象的客观性、普遍性的程度之高已不允许我 们轻描淡写地以“精神病”视之了。尤其是当我们知道古今中外的许多可敬的人物如舍生取 义者一般都在此列、大多数不可敬的人物如跳梁穿逾者都不在此列时，更应慎重待之。很有 可能，追求永恒是人内在的本性。由于此种本性不像食色等本性那样是自然性上的、经验的 ，而是与个体和种的存续无干的、不能从自然的角度加以说明的，因而，很可能得从先验的 角度来看待它才妥当。

当人不满足于把生命的全部委之于感性世界，任其牵拉袭蚀，惕然“求其放心”、戛戛体究 “穷理尽性以至于命”之学时，往往能“直觉”到超越的精神实体的存在。古往今来的圣哲 都有此般生命的转进、境界的升腾。这种直觉就是中国哲学所讲的“体证”，就是“见道” 之“见”。它是一种“实证”（verification），一种不同于近世西方“实证主义”（posi tivism）意义上的实证的另一种实证。

一提起“实证”，人们惯常想到的是经验实证、科学实证。实际上，这是不全面的。既然直 觉与感性、知性一样，也是人的官能，为什么只可信赖感性、知性，不可信赖直觉？直觉的 确有不尽可靠的时候，不过感性和知性不是也不尽可靠吗？感性是出自五官感觉，其不尽可 靠毋庸赘论。知性的不尽可靠，正如康德所揭示的那样，在于它只能认识事物的表象，绝对 不能认识“物如”（Ding am sich ）。即使是在揭示事物的表象时，也难保它给我们提供 的结论是绝对真理，能够免除以后可能会发生的“修正”乃至“翻案”。若用佛家眼光观之 ，知性属“遍计执性”，它把“依它起性”的虚幻之物执持不放，以为实有，简直是自设迷 障。

佛家对知性的正面功用也许太过忽视。比较通达的看法可能是这样的：正如不能只看见科学 的价值而看不见宗教的价值那样，也不能只信赖经验实证而不理睬先验（心灵）实证，或者 只怀疑直觉的可靠性而对感性、知性信之不疑；正如在探索科学真理时用“物证”、“外证 ”比较奏效一样，在体悟人生真理时，用“心证”、“内证”比较恰当。进而言之，如果通 过经验实证建立起的真理能够配称真理，通过心灵实证把握到的真理至少也同样配称真理。

心灵实证把握到的真理是：自然世界之上还有超自然的精神世界存在。由于精神世界也是“ 天造地设”的，不是出自人为的构拟和外铄而有的，所以从这层意义上讲，它也是一种“自 然”。又因为此种“自然”粹然至善，寄托着人生的意义，昭示着宇宙的光辉，更具根本性 ，如朱子所谓“未有天地之先，毕竟也只是理”那样，所以这种“自然”与经验性的自然相 较，是更高一层的，不妨称之为“高层自然”（higher nature）。用中国哲学术语说，就 是“气质之性”之上的“天命之性”。经验性的自然世界与人的气质之性对应，“高层自然 ”或先验的精神世界与人的天命之性对应。更具体地说，气质之性源于自然、依于自然、同 于自然并趋向自然——这是自经验层而言的“天人合一”；天命之性源于天理、依于天理、 同于天理并趋向天理——这是自先验层言“天人合一”。

孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这“几希”所指就是天命之 性。天命之性虽然几微依稀，不像气质之性那样，块然赫然，可触可感，但由于它是人禽之 辨所由判、希圣达天之所据，乃至治国安民所由基，因此，决定“人之所以为人”者当然应 是天命之性而非气质之性，因而，性善论也就当然比性恶论更具洞见。马一浮先生责荀卿“ 蔽于修而不知性”马浮：《通治群经必读诸书举要》，《复性书院讲录》卷一。

，就是说他不知“天命之性”！

不过，如果我们能“观其会通”，性恶之论也不无是处。孔子说：“君子上达，小人下达。 ”《论语·宪问》。

“上达”即基于天命之性而达天德，“下达”即基于气质之性而堕人欲。虽然严 格说来气质之性本身无所谓善恶，但由于它是恶的“假借之地”，心稍有昏蔽，一点小过便 乘之而起；不加克治，便会流为极大罪过。就气质之性是“恶”的“所缘缘”而言，为方便 起见，说气质之性有“恶性”也未尝不可。荀子讲性恶可帮助我们加深对人的自然属性的了 解，提醒我们充分注意人的“阴暗面”，以便更有力地予以对治，因而不无“拾遗补缺”之 功。但是，如果执定人性在根本上就是“恶”，则一切失其本根，就连荀况他自己反复强调 的修身也成了无源之水、无本之木。性善之说必须肯定。《易》曰：“易不可见，则乾坤或 几乎息矣！”《周易》，《系辞》上。这里我们同样可以说：“性不可见 ，则乾坤或几乎息矣！”

世界有自然世界精神世界之分，人性有气质之性天命之性之别。但是，又不能以笛卡尔式的 (Cartesian)二元对立的思维方式视之。笛卡尔的“我思”不是真正的“精神世界”，只是 知性。他的体系中的上帝才与我们所讲的精神世界、天命之性相当。--只是义理层次上相当 ，具体内容大为不同。因为在他那里上帝与人是悬隔的，没有“天命之性”这类概念，不可 说“我心即是宇宙，宇宙就是我心”这样的话。人与上帝之间没有直接契接的凿枘。他由“ 我思”为起点推出上帝的存在，其方法是理性上的“推论”，是间接的理智“卜度”， 不 是出于内在的“亲证”。因而他所推出的上帝不同于我们所讲的“天道”、“仁体”。在我 们，天道、仁体就是内在于人心的“天命之性”，它们是同质的，通一无二，贯融无间。

自然世界与精神世界是相分的，这是“形下之器” 与“形上之道”之分、“理”与“气” 之分。但若就“体用不二”、“道器圆融”这种牟宗三先生名之为“作用层”的义理层次而 言，道器、理气也是合一的。而且，即从“实有层”上讲，道、理是比器、气更根本、更高 的存在，是后者之所出、之所依，所以也不可以二元论视之。人性也是如此，天命之性与气 质之性虽分，但不是“平分秋色”，也不是“势如冰碳”。前者高于后者，是真正的人性； 后者依于前者，也是践形尽性之凭借。

然而，我们的先觉者们并未觉悟到此。他们把现实中的一切都归罪于孔孟，将其说置于死地 ，而把“进化论”、“互助论”

真诚的先觉者们的“义举”只能是出于秉彝之良、人性之善，可就是“日用而不知”。他们 否认天理，而不悟自他们内心的“不平之鸣”就是天理。用堂堂正正的“人道”和“仁道” 为武器抗击霸权和强权本来得心应手，却意气用事，见异思迁，被只能奏效一时、转眼即遗 大患的“兽道”和“霸道”（进化论也是殖民主义的理据）迷住心窍。

先觉者的“义举”是出于人之善性，可由于是在“日用而不知”情形下发出的举动，加上各 种“理障”的掩袭，本心之明便不能不大为减杀甚至完全汩没。因而其举动就难保不致滑转 、走失和扭曲。不少“革命者”当初是抱着真诚的“救国救民”、“解放全人类”这样的“ 好意”、“善心”而参加革命的，但是，由于不明“人之所以为人”的道理，在反人性的理 论的熏染、误导下，干下了许多贻害无穷的事情。二十世纪中国人遭受的大劫大难大多是由 此酿就的。

前文曾言，国人抗击列强吞食、强国保种之举是出于求生之本能，证明了“人是自然”的正 确性。此处则说出自人性之善，基于天理。这是为何？答曰：自天理观之，即是出自天理； 自自然主义观之，即是出自本能。眼界高低不同，所见事物之意义就不同。“高层自然”要 假“低层自然”以行其道，天理之中自有“人欲”，上下之间本来就是有重合的，两说之间 并无矛盾。不过，天理终究高于人欲，所以，正如虽然不能说荀况的“性恶说”完全错误， 但终究是“俗谛”意义上的“权说”那样，“人是自然”之说也只能处在“权说”的位置上 ，只能有“俗谛”上的“正确性”。

七结语

总之，人“顶天立地”，部分属天，部分属地。既是自然，又不全是自然。人的“天职”是 觉悟自身本具的天命之性，并不懈地将其推拓开去--及于“亲”、及于“人”，及于“万物 ”，成就一个既“万物一体”同时又“有伦有脊”的太和世界。人的自然性只是人的“现象 ”，并非人之究极本性。如果人背弃“天职”，放厥嗜欲，就是将自己降至与自然物相同的 存在层次上，相与决逐，不能和谐，以至不仅危及自身，也殃及自然界。提起人之“非自然 性”，不仅能保全自身，也能惠及自然。天命之性才是人的究极本性，依止于此，人才能与 自然真正和谐相处。《易》曰：“保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁！”

《周易》乾卦《彖》传。。 在此，不妨如此作解：人性与乾道（即天道）在本体上是合一的，不过只有修己尽性才能实 现和保持经验上的“合一”；实现、保持合一，则万物各顺其性、各达其命。人只有挺起主 体性，擎起天命之性，超拔于一般的自然物，不为所困，才能致中和以赞天地之化育，导天 下万国于康宁怡乐之庄。因此，要真正走出不妙的世纪之末，迈向真正的新世纪，真正的出 路在于归依万物一体之仁道，充养民胞物与之纯情，使天命之性“首出庶物”！