天变道亦变——论郭嵩焘的道统观

天变道亦变——论郭嵩焘的道统观

朱汉民

郭嵩焘成长在理学观念十分浓厚的湖湘文化中，并在具有强烈道统意识的岳麓书院接受过教育。所以，理学及其道统观念在他的全部思想、学术的生命中，均有深刻的体现。譬如，他对宋儒、理学十分推崇，认为：“宋儒出而言理独精。”《郭嵩焘诗文集》第2 53页。岳麓书社1984年出版。另外，从他对周敦颐、王船山这两位湘籍理学人物的极端尊崇中，亦可反映出这一点。他说：“盖濂溪周子与吾夫子(指王船山)相去七百载，屹立相望。揽道之始终，亘湖湘而有光。”同上第538页。周濂溪和王船山是理学的创立者和终结者。又是湘学传统中的代表人物。郭嵩焘上疏表彰、立祠祭祀、创建讲舍等一系列活动，都与这种推崇道统、宏扬理学的精神有关，体现出他的浓厚的乡邦文化意识和道统观念。

然而，道统观念本来就有着强烈的文化守成性。特别是到了晚清时期，它更是成为力拒外来文化、固步自封的思想武器。而郭嵩焘在当时算得上是一个思想开放、强调变革的人物，那么，他的道统观念与他的研经考史、经世致用、引进西学等变革、开放的观念是如何能够统一谐调的呢?我们发现，他在试图统一、谐调它们的时候从而使得道统观念发生重大的变异，这种变异又体现出深刻的思想史、文化史的重大变革意义，预示着“天变道亦变”的必然趋势。

一道统与汉学

在儒学史上，主要存在两大风神各异的学术思潮与学术流派，那就是宋学与汉学。此即如清代学者所概括的，“要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”〖 ZW(〗《四库全书总目·经部总叙》。汉学、宋学因各有其学术立场和特点，故而双方亦互有攻讦和争胜。

郭嵩焘深受理学传统、道统观念的影响，故而对宋学那种探究义理、内圣修养十分重视，将其视为治学的根本目的。他说：古贤言为学统先立乎其大，语本孟子。所以谓之大者，心为五官之主。万事之宰也。而君子所以为学，亦正须于大处着眼。程子所谓大其心使开阔，正以学问规模，须是展放得大，庶足以尽天下之理《郭嵩焘日记》第4卷，第204 页。湖南人民出版社1981年出版。。

他所说的“从大处着眼”，也正是宋儒治经时对性命义理的关注，其目的就是“尽天下之理”。所以，他对究心义理的宋儒持肯定的态度。他本人精研《礼记》，擅长《礼》学，在《礼记》的考据方面颇有心得，但是，他对宋儒的《礼记》之学多有首肯，认为：“伏读钦定《礼记义疏》，实言《礼》者之圭泉，所录宋儒之说为独多。惟其斟酌古今以求当于理，有宋诸子之所长也。”《郭嵩焘诗文集》第23页。他对宋儒在阐发“四书 ”义理进的历史贡献，更是作了充分肯定，认为“《大学》一书，程子始表章之，而温公实发其端。《中庸》一书，则自汉以来儒者多能明其义，而其辨之明而析之精，亦始自程子。 ”同上，第25页。他的这些观念和言论，表明他尊崇宋学、信奉道统的基本学术立场。

然而，乾嘉汉学对有清一代学风产生了极大影响，同样，对郭嵩焘的学术道路也是如此。所以，他对宋学的道德性理和汉学的考据训诂采取一种兼容的态度，肯定二者不可偏废。他说：“圣人之道，其迹存乎名物象数之末，而其精究乎天人。”同上，第25页。一方面，他认为，儒家之道“其迹存乎名物象数之末”，故而肯定汉学的考据训诂亦也是十分重要的；另方面，他认为儒家之道“其精究乎天人”，更是肯定宋学的道德义理十分重要。所以，他对汉学、宋学各执一端的做法持批评态度，他与许多湖湘学人一样，“ 疾近世汉学、宋学之分，以为民物度数，先王之所以立教，而学必先识其大，未可偏胜。故其学于六艺故训，地理沿革，古今山水源流，历代法制、氏族，金石篆隶，靡不研通，而一本于立身行己。”同上，第445～446页。他充分肯定了汉学和宋学各自的学术价值。一方面，郭嵩焘本人却又是一个在考据训诂方很有成就的经学家，人称其“以封疆大吏退归田里而精治经学，则昔之经师所未有也。”《礼记质疑》第4页岳麓书社19 92年出版。他曾著有《礼记质疑》、《中庸章句质疑》、《大学章句质疑》及《毛诗馀义》、《尚书疑义》等经学著作。一方面，他又认为这种考据训诂是在儒家经典中寻求道德义理的基础，提出“国朝乾嘉以来，标立汉学、宋学之名，以所得训诂古义寻求义理之所归，其言深当经旨，多所发明。”《郭嵩焘诗文集》第27页。所以说，对于郭嵩焘来说，尽管他推崇汉学，重视考据训诂，但是其最终目的仍是在于“寻求义理”，回到社会生活的躬行实践之中，他认为义理是不能离开名物象数的。他相信：“言性理者，兼综博览，通知古今之变，亦岂不由学问之深哉?”同上，第26页。郭嵩焘对汉学、宋学的兼容态度，尤其是他在寻求经典中的道德义理时，对考据训诂的强调和重视，使得他建立了以汉学为主要特征的学术形态。他在治学时追求汉学实事求是的朴学精神，所以他的《礼记质疑》一书被评价为“折衷九经，淹贯三礼，括历代制度之大，得诸家训诂之通，实兼秦惠田、王引之二家所长，卓然礼学大师。”《玉池老人自叙》第4～5 页。 由于郭嵩焘兼容汉、宋之学，使得他理学观、道德观发生了重大的变化。他的汉学形态深刻地影响了他的道统观。首先，从“学”的层面上看，郭嵩焘之学虽是以探寻义理、服膺圣道为宗旨，但是他以汉学的考据训诂为义理、圣道的基础，就打破了宋儒对儒经、道统的垄断，使得过去那些僵化的义理系统、凝固的道统观念受到了强烈的冲击。郭嵩焘在研治儒经时，能够客观、公正地对宋儒提出批评，他敢于对最有权威性的朱熹《四书集注》提出质疑，著有《中庸章句质疑》、《大学章句质疑》，他认为“《章句》之书，求之过密，析之过纷”《郭嵩焘诗文集》第125页。，同时指出其中一些解释不符合经典原意。其次，从“道”的层面看，他对儒经的新的诠释系统，引发变革的不仅是“学”，亦可能是“道”。

他既然能够突破宋儒对义理系统和道统观念的垄断，那么就开启了一种新的可能，即“ 道”

的变化。

二道统与实学

郭嵩焘不仅仅是一个兼综汉宋的儒家学者，更是一位倡导实学的政治家、外交家。他的学术是他的经世实践的思想指导，而他的经世实践又是他的学术拓展和实现。郭嵩焘是如何在倡导理学、坚守道统的前提下，实现对经世实学的兼容的呢?

毫无疑问，郭嵩焘象许多理学家一样，认为道、理是宇宙的根本法则，也是人们必须追求的人文理想，他说：“古人之君子求尽乎道者，心乎理之宜焉而已。宜于己，弗宜于人，非道也。”同上，第277页。“君子尝达观远识，运天下古今于一心，而衡之以理。”《郭嵩焘日记》第1卷，第506页。他的这些主张，看起来，完全是一个宋儒的忠实阐释者。但是，他在论述“道”、“理”时，异常突出地强调了“诚”与 “几”的重要性：

鄙人近数年颇有悟于《周易》言几之旨，以为道非诚不立，非几不行，事之大小，天下之治乱，皆有几者行其间，天也，固人也。

《郭嵩焘诗文集》第167页。

他肯定了“道”是宇宙间的普遍法则，但是，“道”必须通过“诚”方能立于宇宙，通过“ 几”方能行之于天下，于是，郭嵩焘信仰的“道”，因此而转化为一种求实效、讲实行的经世务实之学。

所谓“诚”，在宋明理学那里，曾被阐释为真实、实在。郭嵩焘所尊崇的王船山，更是以“实”、“实有”释“诚”，他说：“‘诚’也者，实在。实有之，固有之也。”〖ZW( 〗《尚书引义》卷4。郭嵩焘受此影响，也是以“实”释“诚”，他常说：“人须是有实际，至诚所动，金石为之开。”《郭嵩焘日记》第1卷，第526页。他所谓的“至诚”，也就是“有实际”，质而言之，就是务实。要如何才是务实呢?他主张通经致用。所谓通经，当然首先要通过训诂考据的手段，掌握经典中的性理天道。但由于这种性理天道实存于社会生活的日用之常、国家政治的治乱兴衰之中，故应在社会政治的致用中得到落实。所以，郭嵩焘的实学首先是指通经致用的实学，他认为先王所遗留的经典就包含着这些经世致用的原则，他说：

古者学校崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以选士，所以节民性而兴民德，一本于经。自国之衰，圣人修明纂术，以教万世。三代典章制度散佚无征。犹得存其遗文，以知质文升降之数，因革损益之宜，国家所以治乱兴衰，既得备知其故，而又以窥理道之精，达人事之变、进退辑让之节，莫不备于其中。《郭嵩焘诗文集》第5 26页。

从儒经中既能“备知其故”，又能“窥理道之精”，而最后仍应落实于社会的“人事之变、进退揖让之节。”可见，务实，致用是郭嵩焘研经考史的目的。他十分重视《礼记》的研究，是因为“窃论《礼》者征实之书，天下万世人事之所从出也。得其意而万事可以理，不得其意则恐展转以自牾者多也。”同上，第23页。他不仅仅是倡导这种思想方法，而且是身体力行。他在政务活动中大量运用儒家经典中的经验、方法与思想，如他为筹军饷而使用的“厘金”制度就来之于《周礼》，甚至他还引用《周礼》来论证对外开放的必要性。这都证明郭嵩焘的道统观念对经世实学的兼容。

所谓“几”，来源于《周易》：“几者动之微，吉之先见者也。”指天道运动变化的征兆。宋明儒家释“几”时，更加注意从人的内在善恶动机、心理活动来阐发。而郭嵩焘对“ 几”作了实学意义的阐发，他将“几”看作是经世致用的实践活动中所必须掌握的客观情势和变化规律。他认为，“几”是理、道的体现，“审几”能够获得对天下大局、人事变化的把握，他说：“理天下之剧，应人事之变，莫先于审几。几者，动之微，而理势之自然者也。” 《郭嵩焘日记》第2卷，第35页。由于“几”是天下之剧、人事之变的体现，故而成为人们从事各种社会生活实践能否成功和有实效的关键，他说：“诚者，本也；神者，用也；几者，介乎动静之间。大而治国平天下，小而处置一事，皆有几者存其间，顺之而得，逆之而失，其初甚微，其流而为功效，相去判然。”《郭嵩焘诗文集》第172 ～173页。他认为只要掌握了“几”，就不仅仅可以“知天下之势”《郭嵩焘日记》第1卷，第500页。，具有“大局之远识”同上，第1卷，第506页。

，而且可以大至治国平天下、小至处置具体事物，均可取得成效、获取实功。郭嵩焘是晚清时期一个能够审时度势、具有卓越经世才能的封疆大吏和外交使臣，显然得益于他能够“审几”。他的《日记》中大量记载着他在担任地方官吏、策划湘军出兵、聘任外交大使时如何“迫其几”而获得成功的事例。他在《日记》中讲到经世实践和审几的关系时说：“圣人之治天下，几而已矣。几者，动之微，吉之先见者也。公于时丞也，毅然请以身任，销患于未然，其知几者哉。”同上，第2卷，第125页。

由上可见，郭嵩焘所信奉的理学、道统，必须经过上述“诚”、“几”才能实现，即所谓“道非诚不立，非几不行。”但是，一经“诚”、“几”的“立”和“行”，其道就转型为一种经世实学。以至人们很少将郭嵩焘看作是道学家，而看作是实学家。

更加值得注意的是，郭嵩焘为了“积诚以化乎天下”、“研几以成天下之务”，并使“ 和诚”、“研几”的结果能够获得“实事求是之效”，以致到引起了“道统”观念的演变，他的经世实学中有着大量理学、道统观念中不相容的东西。这一点，尤体现在下面所要讨论的对西学的兼容方面，体现得更加明显。

三道统与西学

郭嵩焘的思想兼容汉学、实学，一定程度上改变了其道学的形态，但考据训诂、经世致用均是儒家思想传统本身所能包容的，从广义上来讲，它是补充而不是改变儒家道统，但是，当郭嵩焘试图去兼容西学、西政时，情况就大不相同了。

汉儒董仲舒曾云：“天不变，道亦不变。”《汉书·董仲舒传》。然而，郭嵩焘认为，晚清时期的“天”在发生重大变化，故而必将引起“道”的变化。郭嵩焘说：“西洋之入中国，诚为天地一大变，其气机甚远，得其道而顺用之，亦足为中国之利”。

《郭嵩焘诗文集》第225页。

自鸦片战争以来，西方的文化思想、政治势力、经济活动强行进入中国，从而引发中国社会政治、经济、文化的剧变，整个中国出现了“天地一大变”的根本特征。这种“天”的变化，势必引起“道”的变化，郭嵩焘深刻地意识到了这一点，尤其是在他出使英法、获得对西方更多的了解之后。他异常大胆赞扬西学，希望将它们补充到中国来，这种对“西学 ”的引进，不可能不影响到“道”的层面。

郭嵩焘对西学采取开放、兼容的方针，来源于“积诚”、“研几”以掌握天下大势的思想方法和“实事求是之效”的社会功利态度，譬如他说：“尝论天下事只坐一‘几’字。非徒大政之行、大变之生，知几之君子所必争也，……周子屡言几，诚哉其知天下之变而妙理势之通者也。”同上，第1卷，第499-500页。正由于观察到“天人之变”与理势之然，故而他坚决主张从各个方面学习西学、西艺乃至西政。

首先，他主张学习西方的科学技术并将西方科技纳入到中国的实学中来。他在出使英、法时，经常将西方的科学技术称之为“实学”，他甚至将“实学”与西语的“科学”等同起来，提出“实学，洋语曰赛英斯［Scinece］”《郭嵩焘日记》第3卷，第173页。〖 ZW)〗。他认为西方的科学技术完全合乎中国实学所要求的实事求是，他说：“西人格致之学，所以牢笼天地，驱役万物，皆实事求是之效也。”同上，第3卷，第766页。〖Z W)〗他这样说，就是希望将西方科学技术引入到中国来。所以，他积极倡导教育改革，通过创办学习西方科技的学校、发展留学生教育等手段，使西方科技补充到中国的文化教育中来。他在出使英国时曾建议仿效西方学校“求为征实致用之学”，他说：“至泰西而见三代学校之制犹有一二存者，大抵规模整肃，讲座精详，而一皆致之实用，不为虚文。宜先就通商口岸开设学馆，求为征实致用之学。”《郭嵩焘日记》第4卷，第365页。他回国后，又通过创办思贤讲舍和恢复湘水校经堂，将西方的算学、天文、制造等科技内容纳入到其课程之中。他还主张留学生出国学习要以学习西方的科学技术为根本，提出“嵩焘欲令丹崖携带出洋之官学改习相度煤铁及炼冶诸法，及兴修铁路及电学，以求实用。”〖ZW( 〗《郭嵩焘诗文集》第191页。这些主张，表达出他对西学中科技方面的兼容。

其次，郭嵩焘又主张学习西方以通商为本的经济制度。他在和西方国家交往中，发现西方人以工商为本的经济制度与中国以农为本的经济制度反差十分强烈，并认识到商品经济的发达会带来国家的富强。他说：“西洋以行商为制国之本，其经理商政，整齐严密，条理秩然。”《郭嵩焘日记》第3卷，第79页。他认为正由于“行商为制国之本” ，所以西洋才能富强起来，他相信：“所以能制富强，非无本也。”同上，第3卷，第120页。他在比较中、西经济制度的不同时说：“窃观西洋以商贾为本计，通国无一闲；中国重士而轻视农工商三者，乃至一家一邑之中，有职业者不逮百分之一。”〖ZW( 〗同上，第4卷，第320页。所以，他主张中国也应以工商为本，以使国家富强。尤值得注意的是，郭嵩焘与那些仅仅注重发展官办工商业的洋务派不同，而是同时积极倡导发展民营资本主义企业。他曾提出：“窃谓造船、制器当师洋人之所利以利民，其法在令沿海商人广开机器局。”《郭嵩焘奏稿》第341页。他相信只有通过民族资本主义企业的发展，才能全面推动中国的近代化进程。

其三，郭嵩焘还进一步深入到政教的政治体制方面要向西方学习，这是他的见解的过人之处。他认为西方社会发达的原因不仅是因为科技、商贾，还在于朝廷政教，他说：“嵩焘窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益强，又末中之一节也。故欲先通商贾之气以立循用西法之基，所谓其本末遑而姑务其末者。” 同上，第345页。具体而言，他主张学习西方，改良政治体制。他在出使英、法时考察了西方的政治制度，对西方的民主，法治的制度作了充分的肯定，认为“西洋民气之通，下情无不上达者。”《郭嵩焘日记》第3卷，第620页。他还指出西洋“各国士民皆得与议其得失，此风最为可尚。”同上，第3卷，第680页。当然，他并不主张全面学习西方，而是希望在保持中国传统君主制的前提下做一些政治上的改良，包括“正朝廷以正百官，大小之吏择人而任之”《郭嵩焘奏稿》第340页。，其目标是实现“君与民交相维系”。

由上可见，郭嵩焘是主张在科学技术、经济制度、政治体制等各个方面向西方学习。然而，他又是一个信奉儒家道统观念的人，他只是希望以中学去兼容西学。然而，中学的道统观和西学有着不相容处，当他试图兼容西学时，他不得不修正他的道统观。于是，他的道统发生了重大变化。

首先，他认为“道”作为一种具有人文价值理想的“政教风俗”，并不是哪个民族、地域专有的。譬如三代时期，中国是“有道”的；而秦汉以后，则陷入“无道”的局面。这原本是宋明理学道统观的版本，这时，却成为郭嵩焘论证“道”非一个民族、地域专有的依据。他说：“秦汉以后之中国，失其道久矣。天固旁皇审顾，求所以奠定之。苟得其道，则固天心之所属也。茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉?” 《郭

嵩焘日记》第3卷，第815页。他认为，只要是人民的“此心此理，所以上契于天者 ”，那个地域、民族的人民就是“有道”，否则就是“无道”。按此标准，秦汉以后的政教风俗出现了严重的问题，故而是“失其道久矣”。

其次，他在考察西方的“政教风俗”之后，肯定了西方国家在此方面的合理性。譬如他肯定西方的政治体制，认为“泰西立国之热与百姓共之。国家有所举废，百姓皆与其议；百姓有所为利害，国家皆与赞其成而防其患。”《郭嵩焘诗文集》第3卷，第555页。相反，中国的政治体制则是“民与民争则扰，上与民相匿则溃。扰者，势有(所)不能行；溃者，情有所不能交达也。”同上，第554页。显然，中国君、民之间不能“交相维系”，是中国所以衰微的原因。他认为，欧洲各国的政教已经表现出明显的优势，他说：“自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”《郭嵩焘日记》第3卷，第439页。这种观点，已经意味着欧洲各国在政教方面的“有道”。他在另一个地方说得更加明白：“三代以前，皆以中国之有道制夷狄无道。……自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。”同上，第3卷，第548页。他肯定西方政教的“有道”，在当时实在是石破天惊之语。

但是，值得注意的是，当郭嵩焘将西学、西政纳入到自己所述的“道统”时，并没有放弃他的中国文化本位的立场，他毕竟又是儒家道统的继承者。一方面，他和所有的儒家学者一样，坚持圣人主政的三代时期是“有道”的，即所谓“三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道”。而三代的所谓“有道”，无非是“君与交相维系”之类，是儒家理想的王道政治。可见，当他肯定西方的政教时，主要是着眼于儒家王道理想的标准和立场。所以，他理想的政治体制并非民主共和制，而是君主立宪制。另一方面，郭嵩焘在强调政教为本、肯定西方的政治体制时，更加强调“人心风俗”，提出“风俗人心为立国根本。”同上，第3卷，第948页。这种将“人心风俗”看作是政教是否修明、国势是否强盛的根本的观点，正是儒家学者、尤其是宋明理学家的基本观点。当中国正处衰微之时，他主张全力以赴做“人心风俗”方面的工作，而他在做这方面工作的思想资源，也正是从周敦颐到王船山这些理学家如修养心性、变化气质等方面的思想。如他提出：“君子立身行己有本原，而学有根柢，然而必其心之定，视听言动之专一，而后道以凝焉。守之视听言动以养心，存之心以应事，宋儒之学所以内外兼摄而纯实无弊也。”同上，第1卷，第385-386页。所以，他对乾嘉以来学术界团“一意诋毁宋儒”十分不满，认为晚清的人心风俗之坏，亦与此有关。可见，郭嵩焘在这些重要的问题上，又表明他坚持理学传统、儒学道统的立场。