“心性修养”与“社会公义”
——中华文化迈向二十一世纪的纠结之一
林安梧
一总纲
1. “心性修养”指的是一般文化传统所说的“心性”之“修养”。
“心”指的是人的主体能动性，是就其活动义而说的。
“性”指的是人的内在本性，是就其存有义而说的。
“修”指的是持续性地做一回复其本源的活动。
“养”指的是由此本源而生长的活动。
2. “社会公义”指的是就一政治社会总体而说的“公义”。
“社会”(society)一般用来指的是经由“公民”以“契约”而缔结成的总体。
“公义”指的是依其“普遍意志”为基础而建立之行为规准背后之形式性原则。
3.“心性修养”与“社会公义”对举的说，前者指向“内圣”，而后者指向“外王”。
笔者想经由此来彰明此两者的关系，显示其吊诡相，并明白标出此两者并非如昔所以为的“
内圣”而“外王”，并且“内圣”是基础，而且是“外王”成立的先决条件。
二分论
4“心”指的是人的主体能动性，是就其活动义而说的。
“性”指的是人的内在本性，是就其存有义而说的。
41“心”之活动义与“性”之存有义是连续为一个整体的，都来自于“天”。
411此说或者联结于中国之古宗教传统，亦可与中国之宗法社会关联。
412大体言之，如此之“天”绝不同于西方基督宗教之人格神。
4 2“天”是就其普遍义说，若就其总体义、根源义说则言之为“道”。
421 “道”是一切总体之根源，它开显其自己，生生不息、往复无尽。
4 22 “道”之所生为“德”，“德”是就内具义、本性义说。“志于道、据于德”
或“道生之、德蓄之”，皆可以通而言之。“道德”一语，当以如此之古义言之，方见其本
也。
423如此言之，道生德蓄、志道据德，如此说言之“道德”，是“承于道”，而
“著于德”之“道德”。此即同于承“天”而言其“天命之谓性”也。
43 如此言之，“天命之谓性”其初实不异于“生之谓性”之传统。只是后来之诠
释者，就此“性”之义由两个不同向度展开诠释，一是“自觉义”、一偏“自然义”，故尔
不同。溯其源，可因而通之也。
431“心性”连言，多半不是指的“以心治性”，若是则属荀子一路。相较而言，
将此“心性”合一的说，而“即心言性”，此是孟子一路。
432“以心治性”背后所关联的是“天生人成”，因之而有“化性起伪”之说。
433“即心言性”背后所关联的是“心性天通而为一”，因之而有“存养扩充”之
论。
434“天生人成”、“以心治性”、“化性起伪”此是一“思虑抉择”、“知通
统类”之路，可以称为一“伦理学的主智论”。其天人关系是“分别的”。
435“心性天通而为一”，“尽心知性”、“存心养性”此是一“存养扩充”、“
知言养气”之路，可以称为一“伦理学的主德论”，其天人关系是“合一的”。
44如上所言，我们可以发现一般所说的“心性修养”是预取于一“心性天”通而为
一的路子上来处理。背后是一“天人合一”或“天人不二”的思维。
441“天人合一”、“天人不二”、“心性天通而为一”，这是“连续型的理性观
”，而不是一“断裂型的理性观”。
442这样的理性观是将原先的咒术性思维销融于其主客交融的总体之中，而不是走
出一主客对立之路。
443这样的思维是强调回到总体的根源之思考，而不是提到一至高绝对之共相以为
原则。
45 这么一来，当我们说“心性”时，除了说人的主体能动性，说人内在的本性，
最后是要通到一总体的根源之“道”的。
5 “修”指的是持续性地做一回复其本源的活动。
“养”指的是由此本源而生长的活动。
51 若将“修养”连著“喜怒哀乐未发谓之中，发而中节谓之和，致中和，天地位
焉，万物育焉!”来说，更为明白。
511 此“中和”之理论与其相关之工夫，宋明儒言之甚多，皆可说明儒学所说之内
圣是通到天地宙宇之本源的。
512 此亦可见这里所说的“修养”重点在于“情感意志”，这与“公义”并无直接
之关联。
513值得注意的是，这里是在一“天人合一”或是“天人连续观”下而开启的思维
。这是人以其自身经由血缘性纵贯轴的脉络而通极于道的思考，或者是经由一美学式的欣趣
而直接证入宇宙之本源，并不须经由一政治社会共同体之中介。
52 如此说之“修养”，是一上溯于道的修养，这样的修养关心的是“主体”与“
道体”两者如何通而为一的身心活动。
521“主体”与“道体”两者如何通而为一，这问题牵涉到不同的形上理论及不同
的实践功夫论，但大体皆隐含两者通而为一之论以为理据。
522如此之论其衍生的修养工夫论往往忽视了事物的客体性或对象性，即如对客体
对象有所理解，亦多属“观相”的理解，而非一“执实”的理解。
523总的说来，这样的修养工夫论之所重在“气的感通”，是因气之感通而上遂于
道也。此与“言说的论定”之由共相之升进而达乎一绝对之共相的思考是迥然不同的。
53 与“气的感通”相关的历史社会结构是一“血缘性的纵贯轴”所成的宗法国家
，是在一符号式的统治下的德化政治；而与“言说的论定”相关的是一地缘性的横拓面所成
的政治国家，是在一实力的支配下所成的法权政治。
531就认识论层次言之，“气的感通”之所重在“主客交融”为一不可分的整体。
532“言说的论定”之所重则在一“主体的对象化活动”，进而使得那对象成为
一“他在”的对象。
54 如前所说之“道德”、“心性”可知最后之依据在于内在的根源性，而非一超
越的法则性，因之其客观性亦不显。
541如此而说的“心性修养”自然亦重内在的根源，而忽略了客观性之法则。
542或者，我们可以说“心性修养”之所重是“彼此之相与”，或亦可说“主客之
感通”，此并未必要涉及一“他在”之“公共领域”。
6“社会公义”指的是就一政治社会总体而说的“公义”。
“社会”(society)一般用来指的是经由“公民”以“契约”而缔结成的总体。
61这样的总体经由“公民”以“契约”缔结而成，故可称之为“公民社会”或“契
约社会”。
612此与中国传统的血缘性纵贯轴所成之总体有别，它是一有别于“我与你”之外
的“他在”。
613这样的“他在”所依循的不是“血缘亲情”，而是“社会契约”。
62“公民”并不是内在具著“大公无私”本质之民，而是进入“公众领域”之民。
621“公民”并不同于“天民”，亦不同于“人民”。“天民”是“自然人”，“
人民”是“大众人”，而“公民”是“公约人”。
622中国传统虽属专制，但“皇民”之观念不强，而“天民”之观念甚强；截至目
前，其“公民”之观念仍颇为薄弱。
623这与中国之重“血缘亲情”、“孝悌仁义”之传统密切相关，此即一“差序格
局”，一“波纹型的格局”。
63值得注意的是：“血缘亲情”“孝悌仁义”并不只平面展开而已，它更调适而上
遂于道，通于宇宙创生之根源。
631这与中国传统的巫祝信仰有密切的关系，是由此而转向一天人连续观的气化宇
宙论哲学。
632儒家的“道德创生论”亦在此“气化宇宙论”之基底上作成，都可以归结到一
“连续型的理性”这样的大传统中。
633“道德创生论”原与“社会实践论”是合而为一的，但在“宰制性的政治连结
”这样的帝皇高压底下，“道德创生论”往“境界修养论”迈进，而逐渐忽略了“社会实践
论”。 634“境界修养”下委而成一“乡愿”，或者是如鲁迅笔下的“阿Q”。这都
是传统修养论的变调与扭曲、异化。
64强调“大公无私”，此“公”与“私”是一伦理性的指涉，且显然地见不出一容
纳“私”之领域。
641有趣的是，这“大公无私”的思考，原先是落实在一“血缘性纵贯轴”的思维
下来思考的，是由“亲亲而仁民”、“仁民而爱物”推扩出去的。
642这样推扩出去，应是“由私及公”，或者“雨及公田，遂及我私”，但吊诡的
却反面的转为一“大公无私”。
643实者，这“大公无私”之论，要不是统治者所教导之意识形态，就是太强调由
主本而上遂于道体，由人之本心而上遂于道心所成的意识形态。极可能，两者交结为一不可
分总体。
65在帝皇专制下强调“大公无私”，又强调“天理良知”，并将两者通而为一，最
后做成的“性善论”，此与原先的血缘亲情义下的“性善论”已有所不同。
651“血缘亲情”下的“性善论”是经由一差序格局、波纹型之格局，逐层开来的
伦理实践态度，其性善是一具体之感通性。
652“帝皇专制”下的“性善论”则渐离开了此具体之感通性，而上遂到一宰制性
的政治连结所成的总体，并且规定此总体之本源。
653吊诡的是“大公无私”在历史上的倒反就是“大私无公”，甚而以此大私为大
公，“公众领域”因此更难独立成一“他在”。
66“公民”是进入“公众领域”之民，这样的“民”不是“道德人”，而是一“公
约人”，是由一般具有个体性的个人做基础而做成的。
661如是言之，先做为一个“个人”，然后经由“公约”，才做为一个“公民”；
但若从另一面来说，如此之个人当在公约所成之公民社会下，而成一个人。
662这样的“个人”进入到“公众领域”才发生其“公民性”，才成为一公民。
663或者说，在公共领域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所谓的“公义
”。
7 “公义”指的是依其“普遍意志”为基础而建立之行为规准背后之形式性原
则。
71 换言之，“公义”并不是“大公无私”之义，而是“有公有私”之义。
711这样的“公”与“私”并不是截然相互背反的，它有其连续性。
712这样的“公”是建立在“私”之上的，“私”不是“自环也”的“私”，而是
一独立之单位的“私”，是做为“公”的基础的“私”。
713值得注意的是：“公”与“私”的连续性，并不建立在“性命天道相贯通”这
样的连续性，而是建立在经由“契约”所构造成的连续性。
714这“连续性”不是内在“气的感通”义下的连续性，而是外在“言说的论定”
义下的连续性。不是内在亲缘的连续性，而是外在契约的连续性。
72 相对于这样所成的政治社会共同体，其背后的根源性依据乃来自于“普遍意志
”。
721“普遍意志”是“契约”的根源，而契约则是普遍意志实现的途径。
722“普遍意志”并不同于“天理”，因为“普遍意志”之所对是“公民”，而“
天理”之所对则为“天民”。天民与公民并不相同。
723康德(I.Kant)更由此“普遍意志”转而言“无上命令”(Categorical
Imperati ve)，这正如同儒家之由“天理”转而言“良知”。
724康德学与其社会契约论的传统密切相关，儒学与其血缘性纵贯轴所成之总本密
切相关。儒学与康德学颇为不同。
73 换言之，“公义”并不是经由同在的修养来作成，而是经由一“言说的公共论
域”而达致。
731社会契约是经由言说的公共论域而产生的，是经由彼此的交谈而出现的。
732这样所成的伦理，彻底的讲不能停留在“独白的伦理”，而必须走向一“交谈
的伦理”。
733儒家是一“交融的伦理”并不是一“交谈的伦理”，当然也不是一“独白的伦
理”。
74“交融的伦理”以血缘亲情为主，而“交谈的伦理”则是以公民互动为主。
741前者是以家庭为本位的，而后者则是以个人为本位的；由个人而走向一契约的
社会，前者则是一宗法社会。
742将康德学理解成只是“独白的伦理”并不恰当，因为“独白的伦理”可能只是
康德学形式主义的一个面向，它是可以走向“交谈的伦理”这面向的。因为彼此都属于社会
契约论的传统，这一步前展是容易的，顺适的。
743康德学之被误认为只是“独白的伦理”与其超越的哲学方法密切相关，这方法
的误用将使得康德学走向形式主义。
75儒家原是一“交融的伦理”，后来有转向“慎独的伦理”，又有转向“顺服的
伦理”，这是儒学异化的表现。
751“交融”指的是“主客交融”，扩而言之，这指的是一“天人、物我、人己”
通而为一的交融状态。
752一切收摄于“独体良知”，便产生了所谓的“慎独的伦理”，这是主体实体化
了的状况。这样的慎独伦理极接近于“独白的伦理”，但仍有所异同。
753在宰制性的政治连结下，慎独的伦理极易异化成一顺服的伦理，更为有趣的是
“顺服的伦理”与“慎独的伦理”极易连成一不可分的整体。
754这种状况使得儒学与专制连在一起，这并不是儒学之本貌，而是“道的错置”(
Misplaced Tao)。
76换言之，“交融的伦理”、“慎独的伦理”“顺服的伦理”这一组词与“心性修
养”有其“选择性的亲和关系”；“交谈的伦理”、“独白的伦理”这一组词与“社会公义
”有其选择性的亲和关系。
761以这两组词来说，溯其源头，“交融的伦理”与“交谈的伦理”虽有所异，但
其融通性较大；所谓的转化当从此言。
762若忽略此，而直以中国传统帝皇专制下之顺服伦理而与近代西方民主社会所强
调之交谈伦理相较，则必生反传统主义之思想。盖激俗而故反之也。
763解开“道的错置”是必要的，此当从顺服伦理往上溯于慎独伦理，再溯于交融
伦理，再由此交融伦理转接交谈伦理，方为可能。
8如上所分述，可知“心性修养”与“社会公义”乃是一对举的说，前者指向“内圣
”，
而后者指向“外王”。笔者想经由此来彰明此两者的关系，显示其吊诡相，并明白标出此两
者并非如昔所以为的“内圣”而“外王”，并且“内圣”是基础，而且是“外王”成立的先
决条件。
81若将“内圣”定位在“交融的伦理”，如此说之由内圣而走向外王，此是极为自
然顺适的。
811帝皇专制后将“内圣”定位在“慎独的伦理”，如此说之由内圣而走向外王，
此是私天下之外王，非公天下之外王。
812慎独的伦理之高度强调使得人们失去了彼此互动交谈的机会，甚至走向无世界
论及独我论的倾向。
813如此之阐明，乃是就意识形态之层面而说者，并非儒学之慎独伦理果真即必然
隐含此无世界论及独我论之倾向。须知：儒学之做为意识形态来探讨是重要的，不可忽略。
82由“交融的伦理”走向“交谈的伦理”，此极顺适，这不必经由“良知的自我
坎陷”这样的理论层序。
821因为交融的伦理不必做一理论的回溯，并经由修持的工夫，而极成一慎独的伦
理，再由此慎独的伦理往下开出。
822“良知的自我坎陷”之说，即是循著宋明儒之由“交融的伦理”走向“慎独的
伦理”，再由此溯及根源的慎独伦理冀求一开出的可能。
823当代新儒学之“良知的自我坎陷”说，此是接著宋明儒讲，是接着慎独的伦理
讲，而不是回溯到先秦儒学的交融的伦理讲。
824这是先极成一“主体主义”要冀求“主体的转化”以开出“知性主体”，并以
此涵摄民主，这样的转出是一主体主义式的思考。
83“交融的伦理”之转而为“交谈的伦理”，这是一个学习与调适的过程，并不是
一本质上的转换。
831伴随着生产方式、生产工具的演变以及人组织构造的变化，必然地会从“血缘
性纵贯轴”走向“人际性的互动轴”。
832这样的必然是一历史的必然，是一辩证的必然，它背后的原动力是原始儒学所
强调的此心之不容已那种“仁”的当下感通。
833然而，这种“仁”的当下感通，并不再以“一体观”直通于天地一体，而是以
每一个个体做为单元，依其契约性的规约原理，构成一总体，如其总体而沟通。
834“沟通”不同于“感通”，沟通经由“言说”，而感通，则以非言说的“气”
为主导。
84
由传统走向现代，由内圣走向外王，这不只是旧内圣、旧外王，也不是旧内圣
走向新外王，而是新内圣、新外王。
841这是一个“学习”的过程，此与一“理论的追溯”不同，与由此理论的追溯进
而转为理论的开出亦不同；再者，此与“发生的次序”亦不相同。
842今人有“外在超越说”、“内在超越说”对比以为论，此亦可有所见，但以为
“外在超越说”与现代之民主自由有必然关系则谬矣!
843甚至有以为西方基督宗教传统之“幽暗意识”与民主自由有必然关系，此说大
谬不然也。奥古斯汀、霍布斯之支持专制即可见其反例。
844凡此黏牙嚼舌之论，皆因方法论上犯了文化本质主义(cultural
essentialism) 之谬误所致。(余于他处曾论及，于此暂略)
三结语
9以现代而论，“心性修养”不必为“社会公义”的先决条件，反而是“社会公义”
可能成为“心性修养”的基础；而且这样的基础将使得心性修养更为平坦自然，人人可致，
是在一新的伦常日用间显现。