子产：政治与思想之间的张力

子产：政治与思想之间的张力

郑开

一小引

子产是春秋时代郑国的著名政治家，被推许为“春秋第一人”清王源说：“ 子产当国，内则制服强宗，外则接应大国，二者乃其治国大端，……子产为春秋第一人。” 清李元度则直截了当地说，子产之德过于管仲，即使是诸葛亮，也不过是以管仲、乐毅自况，不敢比拟子产。的确，正是由于子产的光辉，“后半部春秋”才不至于过分暗淡。

。据记载，子产出生于郑国的贵族家庭，他的父亲子国（字）是郑穆公（前627年—前606年在位）的儿子，名公子发，按照当时的惯例，子产作为郑穆公的孙子，以公孙侨为名，以国为氏，表明他属于国氏公族（“七穆”之一）的子弟。

子产所处的时代，正当“王纲解纽”、“礼崩乐坏”的春秋晚期。据顾栋高《春秋大事表》的统计，在春秋200余年中间即鲁隐元年（前722年）至鲁哀14年（前481年）。，周初以来的封建诸侯国数目由数百锐减至数十，绝大部分都被并合了经籍里常有“古有万国”之说，“万”不一定是实际的数目，却足以表明古代早期部落国家数量之多。至于周初以来的封国，《吕氏春秋·观世篇》云：“周之所封，四百余国，服国八百余，”《史记·诸侯年表》云：“武王成康，所封数百，”《汉书·诸侯年表序》云：“ 周监于二代三王制法，立爵五等，封国八百，”顾栋高根据《春秋》经传所记，统计列国共 209国，迄获麟时，只存数十国。由此可见当时土地兼并之酷烈。

。伴随着这一时期“并国无数”的历史过程，各诸侯国内的土地兼并亦愈演愈烈，原有的井田制也逐渐破坏，私田兴起，并导致了西周封建社会政治制度的瓦解。奠基于西周的封建政治制度以及宗法社会结构之瓦解集中地体现在以下几个方面：周自东迁而后，政治失纲，社会失序，礼乐征伐不是出自周天子，而是出自诸侯的盟主（霸）；各诸侯国内部则强族骄横，卿大夫专权拔扈。与这种情形相伴随的是，以封建宗法制度为基础的价值观念和伦理准则遭到了侵蚀和破坏，西周以来所树立的政治理念和社会秩序（制度）——德和礼，渐渐地失去了其规范的效力。

郑国是西周后期兴起的一个小国，建都于今河南新郑。春秋初年，郑庄公（公元前74 3年—前701年在位）曾辅佐周天子，称霸诸侯，独步天下。庄公殁后，国难不断，自昭公而后，国君相继被弑，内乱不息，国运一蹶不振；迨至春秋中晚期，又屡遭晋、楚的反复蹂躏，“国境之上，无岁不是晋楚两家问罪之师”郑克堂《子产评传》第12页，台湾商务印书馆，1989年。

。以地缘政治关系的角度来看顾栋高说：“春秋强兼弱削，战事不休，地理为要。 ”（《春秋大事表》），郑国夹在晋、楚两国之间。子产生当晋、楚争霸的乱世，他的祖国不幸“介居于两大国之间”（子产语），晋、楚争锋，首先都要征服郑国。郑国背腹受敌，左右为难：从晋，则楚来讨；服楚，则晋来伐。况且，郑国与邻国宋国又有宿怨。从国际关系上来说，郑国的外交处境十分艰难，经济（朝贡）和军事（连年被兵）负担很重。同时，郑国的内政同样十分困难，公族势力盘根错结，他们政治经济利益或文化权力的冲突，往往导致国家的内乱

例如：由于经济利益的纠纷，司氏、尉氏等盗杀执政，劫持国君；（见《左》襄10 年）子皙（公孙黑）横刀夺公孙楚之爱，可见公族的骄横；（见《左》昭元年）大夫丰卷僭礼，不过是为了挑衅而已。（见《左》襄30年）

。子产对当时国际国内形势的判断是：“国小而逼，族大宠多，”（《左》襄30年）这个判断切中了问题的要害，子产治国也正从内控公族，外御强国两方面入手王源说：“ 子产当国，内则制服强宗，外则接应大国，二者乃其治国大端。”（《文章练要》，转引自郑克堂《子产评传》第150页）高治奇的评论更加具体：“拯之为国，族大宠多，俗淫而侈，又介晋楚之间，疆场日骇，民生蛰隘，未易以为治，而子产之相郑，则大有可观矣。”（转引上书，151页）。

据说“孔子尝过郑，与子产如兄弟云”《史记·郑世家》

，实际上，孔子曾激赏子产的政治行为，也推崇子产的思想孔子比子产大约晚生30 年，他把子产引以为同道，精神上的兄弟。《孔子家语·辩政篇》里载孔子答子贡问，曰： “夫子产于民为惠主，于学为博物，晏子于民为忠臣，于行为恭敏，故吾皆以兄事之。”实际上，孔子不但以“惠人”、“贤者”、“君子”许子产，（如《论语·宪问》、《孔子家语·贤君篇》）而且还许其“仁”，许其“义”，（《左》襄31年载孔子曰：“人谓子产不仁，吾不信也，”从反面印证了孔子许其仁。）认为子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》），行为举止合乎“礼”（《左》昭 13年）。

；如果我们把儒家思想的来源追溯到孔子以前，从西周以来由宗教意识形态向哲学突破的理性发展过程来考察儒家思想的来源的话，那么，我们似乎可以说，子产的思想和西周思想家（特别是周公）以及西周以来的思想家（如祭公谋父）之间有着一脉相承的亲缘关系，他们都属于前孔子的儒家思想。由于子产兼具思想家和政治家双重身份，因此他的案例就成为考察政治（社会）和学术（思想）的典型案例。况且，子产处于旧制度与社会现实之间、传统观念和思想创新之间存在着尖锐矛盾的特殊的时代，因此，子产如何有效地回应这些尖锐矛盾的挑战，顺应时势，改革进取，在时局动荡的时代里，着力于政治和社会制度的建设性的转型，自然是一个意味深长的问题。

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二子产的政治改革：社会背景和知识分析

当时郑国政治和社会的主要症结是“国小而逼，族大宠多”，因此，子产在执政后，对外抗衡晋、楚，对内则针对“族大宠多”的国情，采取了“大人之忠检者，从而与之；泰侈者因而毙之”的政策，安抚公族，打击豪强。他在执政伊始，就继承父辈的遗志，毅然决然地推行“作封洫”的改革措施。所谓“作封洫”就是改革田亩制度，它的主要内容是挖掘沟渠，整编田亩，承认土地私有（私田因而合法化），按田亩征收税赋，取消土地定期分配的井田制。在当时，这样的改革方案要冒很大的政治风险。当初，郑国的执政子驷同子国（子产父）、子孔、子耳一起制订了“为田洫”的整顿田界的政策，直接动摇了旧的土地制度— —井田制，触怒了贵族司氏、堵氏、侯氏、子师氏以及尉氏，（因为“为田洫”使这些贵族丧失了不少土地）这些贵族在公元前563年（郑简公3年）攻杀了子驷、子国、子耳，劫持了郑简公。可见当时强宗贵族的骄横和嚣张。子产的国氏公族虽列“七穆”，但是国氏的势力并不是很强大，所以子产初掌国政的时候，首先要安抚公族强宗，避其锋芒

例如，子产贿赂伯石采邑，又任为卿（《左》襄30年），显然是为了讨好丰氏公族；而在公孙黑（子皙）和公孙楚（子南）的争端中，明明是公孙黑强夺人爱，属于“非礼”，但子产为了免于得罪子皙所在强宗驷氏公族，只得隐忍不发，先“放子南”（《左》昭元年），好像是“葫芦僧判葫芦案”，待子皙众叛亲离之后，子产才数其罪而诛之（《左》昭2年）。

。幸而子产有子皮这样的政治盟友（子皮的驷氏家族是当时势力最大的公族）作后盾，所以才能在荆棘丛生的险恶政治斗争中安然无恙，免于杀身之祸。果然，“作封洫”的法令颁布后，反对之声不绝于耳。公族丰卷（子张，丰氏，七穆之一）最有意见，他籍祭祀祖先之名，迫使子产准许他出去猎取新鲜的野味作祭品，旨在挑衅。针对丰卷“请田”的无理要求，子产严词拒绝：“唯君用鲜，众给而已”。丰卷于是“退而征役”，企图率家兵攻打子产。子产在这种危急的情况下，几乎就要逃到晋国去政治避难，幸好在他的盟友子皮强有力的支持下，发兵打败了丰卷，结果反而是丰卷亡命晋国，子产化险为夷，改革亦免于流产。

其实，“作封洫”不仅损害了贵族阶层的利益，也损害了一些下层庶民（奴隶）的局部利益。原来，一部分奴隶自己开垦了一些私田，这些私原来都不征税。就在“作封洫”新法颁布实施一年后，一首《舆人诵》的歌谣流传在郑国民众中间当时的人被分成王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆和台十等。士以下都是各级奴隶。当时所谓的“国人 ”包括部分低级地主贵族和平民。：“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之，孰杀子产，吾其与之。”从歌谣里玩味当时的“民风”（庶民的意愿和情绪），可见那时的老百姓恨子产入骨。然而，自从纳税以后，那些下层庶民辛勤开垦的私田也因此具有了合法性，他们的经济利益反而得到了保护和加强，这样，一部分下层的士就成为中小地主，一部分原来的奴隶则成了自耕农。随着新法的贯彻实施，新兴地主和自耕农逐渐认识到新法确实符合自己的利益，于是又有一首《舆人诵》在村野里传唱：“我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之。”这首《舆人诵》距前面那首《舆人诵》已有三年时间，在短短的三年时间里，民众对子产的感情由恶毒的诅咒变为热情的颂扬，从人心向背的戏剧性反转中，我们认识到，子产的改革旧制，推行新法的最终合法性并不在于它是否就范于传统制度，而在于能不能给老百姓带来实际的利益（德惠）。

在“作封洫”的基础上，在公元前538年（郑简公28年，鲁昭4年），子产推行了与“ 作封洫”配套的“作丘赋”政策“丘赋”是指田赋，还是指军赋，历来有不同的看法。杜预《集解》谓：“丘，十六井，当出马一匹，牛三头。今子产赋其田，如鲁之田赋。 ”杨伯峻先生则倾向于军赋：“丘赋疑与鲁成公元年之丘甲同意，谓一丘之人出军赋若干。 ”（《春秋左传注》）兹取杨先生的说法。

。在旧的井田制度下，土地定期分配使用，每个劳力大体上耕种差不多同样多的土地；相应地，旧的军赋规定服军役的人自己置备军需用品。“作封洫”以后，井田制瓦解了，因此军赋形式也不得不改变。“作丘赋”就是把军赋改为按丘计算分派，由新的土地私有主负担。子产这项改革政策的颁行同样遭到了非议，当时的民谤飞短流长：“其父死于路，己为

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尾，以令于国，国将如之何？”子产听到这些恶语相加的话后，凛然道：“苟利社稷，生死以之，”（《左》昭4年）不为所动；并赋《诗》：“礼义不愆，何恤于人言？”表明心志。

我们当然不能把子产改制的动力仅仅归结为勇气可嘉，而是应该着眼于制度和制度创新之间的张力来评价子产的制度改革。笼统地说，春秋时代的政治、社会制度就是所谓的 “礼”。春秋高贤吴公子季札曾告诫子产“慎之以礼”，（《左》襄29年）言之谆谆，可见作为社会政治制度的“礼”是极端重要的，万万不可轻忽。然而，在子产所处的时代里，旧的礼制已经到了崩溃的边缘，如果墨守陈规，拘泥于先王成法，那么亡国灭种（灭国绝祀）就会是不远的将来的必然下场。子产对周代的典章制度了如指掌，他巧妙地运用自己丰富的关于礼的知识，从容酬酢，为维护自己祖国的利益而雄辩滔滔，博得了“知礼”的令名。然而，考子产的言论和行事，似乎不仅仅是“辞达而已矣”孔子盛赞子产的“辞”（口才），他说：“言以足志，文以足言；不言，谁知其志？言之无文，行之不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不功，慎辞哉！”（《左》襄25年），也不仅仅是懂得礼的名目和套数，而是根据自己的实际利害关系，把礼制旧典运诸指掌，以利民为本而损之益之。由此可以推想：子产对“礼”的态度绝不是抱残守缺的保守态度。子产锐意改革的根本动力乃是 “救世” 子产铸刑书，贤名著于四方的晋大夫叔向遗书子产以非之，子产说：“吾以救世也，”有力地回应了叔向的责难。，也就是“救亡图存”。因此，对周礼他秉持一种“合则留，不合则去”的灵活态度。

《左传》襄公29年描述了子产治郑的业绩：“子产使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。大人之忠检者，从而与之；泰侈者因而毙之。”显然，前两条“都鄙有章，上下有服”正是周礼的制度设计，也是西周以来政治家汲汲以求的社会政治理想；这两条也许是子产维护封建秩序，因循礼制的表现。后两条“田有封洫，庐井有伍”恐怕是子产新创的制度。“封洫”制度可能是肇始于子驷、子国（子产父）等人而最终完成于子产（“作封洫 ”）之手的田亩土地新制度；“庐井有伍”可能是后世保甲之法的滥觞这里的“伍 ”是什么意思？童书业先生认为，“伍”即五家为伍的保甲制度，杨伯峻先生则认为“伍”是赋税，恐非是。据杜预《集解》：“庐，舍也。九夫为井，使出五家相保，”可见“伍”可能是“五家相保”的乡里制度。参考王安石之说：“保甲之法，起于三代丘甲，管仲用之齐，子产用之郑，商君用之秦……。”（《临川集》上）可见，子产设立保甲制度，实有其事。

。“作封洫”改造了当时旧土地制度（井田制），“作丘赋”则进而改造了以旧土地制度（井田制）为基础的军赋制度服虔《正义》以为“作丘赋”乃“复修古法（司马法） ”，未必是。，这些举措当然是对旧制度的反动。子产之所以把自己的安危性命置之度外，义无反顾地坚持推行土地制度的改革，是因为土地制度是当时的最大的时弊，舍此则不能解决积重难返的诸多政治和社会问题。另一方面，子产也有整顿、恢复业已被破坏的旧制度的功劳。在子产身上，我们看到制度维系与制度创新之间的张力童书业先生说，子产先后制定出了三种重要的制度：第一是划定都鄙制度，制定田疆，开浚沟洫，设立五家为伍的保甲制度；第二是创立丘赋制度以增加国赋；第三是铸造刑书，以镇奸民。其实，“划定都鄙制度”未必就是子产的新创，而更可能是西周封建的旧制度，是国野体制的组成。。

西周政治的思想基础是君权神授的天命论，就这一点而论，西周思想与殷商思想没有什么本质的区别；但是，西周政治思想毕竟不同于殷商，因为西周的天命论里面引入了“德 ”的观念，以及相应的民意（“天显民祗”）观念，“敬德保民”是西周政治哲学的主题。子产似乎对西周盛言的“天命”不感兴趣，却钟情于“德”（政治理念）。其实，西周的“ 德”包含着复杂的涵义，“德”的发展在思想史上也曾导致了各种各样的后果。（详见另文）举其荦荦大端，“德”与“礼”密不可分，“德”也许就是一种原始古礼。不过，自西周以降，可以说，“礼”是“德”的政治理念在政治、社会制度层面上的落实，“德”、“礼 ”互为表里。由于“民意”因素的引入，西周以来的“德治主义”贯穿着这样一种朴素的政治理念：天命只赋予有德者，唯有有德者才能够秉受天命；而所谓“有德”、“无德”的一个标准则是能不能以德服民，也就是说，能否给自己的人民带来恩惠。考西周以至春秋时期 “德”的涵义以《诗》、《书》和《左》、《国》为据。

，其中不乏“恩惠”的意思。如果说西周的“德”是关于政治（权）合法性的论证的话，那么能否泽惠百姓也就成为政治合法性的标尺。实际上，这种以德为政治理念的思想传统正是子产曾经面对的思想资源，而当时的社会政治制度（礼）也正是“德”的驱壳（社会实在）。我们有理由认为，子产认同传统的“德治主义”，确切地说，认同“德”的政治理念，即政治合法性在于“救世”，解民于倒悬。子产深知封建宗法制度（礼）所引起的某些消极的后果和灾难性的隐患，比如说，在他看来，作为宗法封建社会的基本经济制度的井田制已经难以为继。怎么办？子产很清楚，摆脱困境的唯一出路就是顺应时代的潮流进行改革，别无选择。饶有趣味的是，子产改制的思想依据恐怕正是“礼”（制度）背后隐藏的“德”（政治理念），因为，在某种意义上，他的政治措施围绕着“敬德保民”的主题：“敬德”的目标使他维护某些与“德”相匹配的“礼”（制度）；“保民”的理想使他为了“子孙祭祀不绝”、国家长治久安的目标而致力于人民的福祉。

子产不曾回避人的欲望，相反他从一种朴素经验的角度承认人的欲望的合理性子产安抚伯石（公孙段），赂之采邑和卿位，对此，子产解释说：“无欲实难，皆得其欲，以从其事，而要其成，其在人乎？”（《左》襄30年）从反面表明了人不能无欲的常识经验。

。从某种意义上说，他的政治经济改革也是旨在为老百姓谋取福利，老百姓最终从“作封洫 ”的改制中得到了实际的经济利益，而“作丘赋”虽然加重了百姓的税赋，但人们可以从国势的强盛中得到好处比如说，国家的财富增加了，军队的战斗力增强了。（周干《子产》18页，中华书局，1983年）

。这是子产的新法得以施行的根本原因。孔子称子产为“惠人”，意思是说子产“于民为惠主”《论语·宪问》载：孔子称子产为“惠人”，《孔子家语·辩政》载孔子曰： “夫子产于民为惠主”。

，说明子产确实给民众谋求了福利。问题是，子产的“惠”是仁爱的体现吗？或者说“惠” 等同于仁爱吗？后来的儒家常在此问题上纠缠不休比如说，孟子批评子产说：“惠而不知为政，”（《离娄》）这里所说的“政”自然是孟子标榜的“仁政”。在孟子看来，尽管子产给人民以实际的利益，但那不是出自仁爱。《礼记》谓子产能使人民免于饥馁，却不能使人们得到圣人的教化，成为道德人。苏辙为此打抱不平，认为《孟子》、《礼记》所说“皆非子产之实”，子产是“以礼法行惠”，所以说子产是“惠而爱人”。（《古史·郑子产列传》）

。子产并怎么关注后世儒家言之必称的“道心人心”，他的注意力几乎完全集中在人的社会行为，以及这些社会行为的后果。宋儒常讥弹子产不近圣人之学，清人李元度则反唇相讥说：“宋儒重心性，薄事功，故于子产之徒多不满，当其时偏安之局不能振，君父之愤不能雪，议论多而成功少，其效略可睹矣。”后来的儒家学者尽可以迂阔地批评他没有达到“仁” 、“圣”的精神境界，但也不应忘记子产猛政的良好效果和人们对他的爱戴之情：“子产为相一年，竖子不戏狎，斑白不提挈，僮子不犁畔；二年，市不豫贾；三年，门不夜关，道不拾遗；四年，田器不归；五年，士无尺籍，丧期不令而治；治郑二十六年而死，丁壮号哭，老人儿啼曰：‘子产去，我死乎！民将安归？’”（《史记·循吏传》）这段记载也许有些粉饰夸张的成份，然而根据经籍的记载，在子产执政期间，郑国社会秩序井然，庶民安居乐业，民风反淳复朴（“夜不闭户”、“道不拾遗”），的确是事实。如此，人民对他的爱戴之情也就可以理解了，因为他确实给大多数的庶民带来了好处，慷慨地实践了“德”（尤其是其中的“德惠”）的思想，而“德”的观念西周以来体现着理性和人道思想。

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三铸刑书的意义

公元前536年，子产在“作封洫”、“作丘赋”等经济政治制度改革的基础上，公布了新制订的刑书，史称“郑人铸刑书”。（《左》昭6年）刑书的具体内容已不可考，“大致是鼓励开垦荒地，新开垦的荒地属开垦者私有，不准他人任意侵占，国家的军赋，按丘、按亩向土地私有者征收等。”周干《子产》第18页，中华书局，1983年。可见，《刑书》旨在巩固此前的制度改革，把子产推行的新法赋予法律的强制性，遏制井田制，打击强宗贵族的特权，保护新兴地主阶级和自耕农民的利益，促进社会生产的发展。

此外，我们推测，《刑书》包含着某些“法”（法律）的要素，或多或少地挣破了“ 礼”的体系，换言之，子产铸《刑书》的重要意义就是把“法”的因素引入旧的礼制。这样，《刑书》必然要涉及当时社会各阶层利益之间的重新调整，这种利益关系的调整必然要触及那些既得利益集团经济、政治乃至文化的权益，自然也就引起了上层贵族的坚决反对。思想老派的晋大夫叔向当即写了一封信给子产，在表示极度失望之余，还加以诚恳的规劝。叔向先是发表了一番宏伟的议论：先王的礼乐教化——封建（宗法）礼制，以及又此滋生的道德观念，如仁、敬、忠、信等——能够很好地驱使人民，“不生祸乱”，以此来论证现行社会政治制度的合理性。然后，叔向点出了问题的关键所在，即：“民知有辟（法），则不忌于上，”也就是说，如果《刑书》公诸于世的话，老百姓就会依据《刑书》的条文行事，不必顾忌当权者的意志。叔向指责子产铸刑书并不是出于自己的私见，而是代表了当时贵族集团的既得利益，因为“刑”的公布必然瓦解了过去“议事以制”的贵族专断体制，埋葬了体现贵族意志的随事议断方式，而替之以按照法规条例量刑定罪的方式瞿同祖先生说：“可证法典的编制、公布在当时还是仅有的骇人听闻的创举，引起当时士大夫的激烈反对和慨叹。从叔向议事以制一语中，我们也可确知当时议而无定法的情形。”（《中国社会与中国法律》第305页，中华书局1981年）。

另外，《刑书》必然引发、刺激老百姓的“争心”，以往建筑在礼制之上的伦理观念体系将岌岌可危，据此，叔向痛心疾首地说铸《刑书》“弗可为矣”。叔向不愧是声名远播的贤良，他的话的确切中肯綮：首先，子产的《刑书》破坏了先王的遗制，将会导致“民知有辟（法）”而“不忌于上”的紊乱局面，整个社会的秩序可能会土崩瓦解；其次，维系封建宗法制度的伦理观念受到了严峻的挑战，人们“并有争心，以征于《书》”，或者“民知争端矣，将弃礼而征于书”，则不再理会先王所设的道德教化。由此，我们可以从叔向批评的反面来理解子产“铸《刑书》”的意义，即：挣破了先王礼制的囚笼，冲击了既有的道德观念体系。

接着，叔向告诫子产：“夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》。三辟之兴，皆叔世也。”夏、商、周三代的刑法都是在政局动乱，江河日下的时候制订的。表面上看，这种批评似乎振振有辞，实际上却经不起推敲。子产所处的时代并不是什么太平盛世，更不必以为那个时代就是太平盛世；子产面临的是风雨飘摇的政治危局，他没有也不可能回避险恶的现实，没有也不必以虚幻的太平盛世陶醉自己，乱世用重典是他唯一的选择。叔向固执旧制的保守思想也许和他的现实处境有关，正如子产的改革思想和他的现实处境有关一样；思想毕竟折射着社会现实，不能游离于社会生活之外。实际上，就在子产“铸《刑书》”20余年之后，晋国的范宣子亦“铸刑鼎”，公布了晋国的法典。（《左》昭26年）可以说，“铸《刑书》”是春秋社会演变过程的一个里程碑，也是理性思想展开的一个重要标志。此外，叔向把子产所铸的《刑书》归类于夏、商、周三代的《刑》，可见子产的《刑书》可能和以前的《刑》不无联系其实，“刑”的来源甚古，《书》中屡有“刑”的记录，如《舜典》、《皋陶谟》之“五刑”；汤的誓辞中也常有“刑罚 ”的痕迹（如《史记·殷本纪》所引《汤誓》）；即使是周公，在诛管叔、放蔡叔之后，还把“在刑不忘”之类告诫的话记录在案。（《左》文公18年）

。另一方面，我们更有理由相信，子产的《刑书》虽然和以往的《刑》有关系，但并不是完全一样，如前所述，子产的《刑书》的部分内容乃是为了保护新兴地主阶级和自耕农的经济利益所设，颇具后世所谓法律的意味；况且，人们公认子产的“刑”所公开的成文法，与子产之前被贵族独占的、秘密的“刑”迥然不同梅因（H.Maine）说，东西法律曾有一段秘密时期，法律知识及判断争讼的原理为少数特权阶级（贵族等）所独占。中国也曾有此一时期，叔向所谓的“议事以制，不为刑辟”，暗示了刑法的秘密性（不公开性）《汉书·刑法志》颜师古注曰：“舜则象以典刑，流宥五刑，《周礼》则三典五刑以诘邦国，非不豫设，但弗宣露使人知之。”（转引自瞿同祖《中国法律与中国社会》第197页）

。我们估计，子产所谓的“刑”不能完全等同于以往的“刑”，而是出现了某些新的质素，具备了某些今天所说的法律的要素和特点，尽管《刑书》的内容恐怕还是以载列惩罚性条款为主。也就是说，子产把法律条文铸在铜鼎上公诸于众，略具后世“法”的公开意味。古初社会讳言“刑”孔颖达《春秋左传正义》引服虔《注》曰：“子产铸刑书而叔向责之，赵鞅铸刑鼎而仲尼讥之。如此传文，则刑之轻重，不可使民知也。”仲尼叔向所以讥责铸刑书，在于他们自觉地维护古代封建制度，所谓“古者分地建图，作邑命家，诸侯则奕世相承，大夫亦子孙不绝，皆知国之为我土，众实我民，自有爱吝之心，不生残败之意。故得设法以待刑，临事而议罪，不须豫告于民。”

，刑书是保密的，由当权者掌握，民众不知其然，更不知其所以然。这样，封建贵族当权者就可以为所欲为，不受刑法的约束。子产把《刑书》公布出来梁启超认为是最早的成为法的颁布。（《先秦政治思想史》）

，使人人皆知，人人遵行，这在法制史上是一个石破天惊的大事

《左》襄31年记载子产不毁乡校的事迹：“郑人游于乡校，以议执政，然明谓子产曰：‘毁乡校何如？’子产曰：‘何为，夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否，其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之，若之何毁之？’”庶民聚在乡校里议论执政的得失，乃原始民主制度的遗俗。这种遗俗在晚近仍有残迹，吕思勉先生曾引据滇西风俗解释《左传》之“乡校” （参《燕石续札》，转引自张恒寿《论子产的政治改革和天道民主思想》，载《哲学史论丛》第70页，吉林人民出版社1980年）。子产公开刑法的做法，和他不毁乡校的开明政治，在思想上是一致的。应该说，惠及百姓不仅仅是保障他们的经济利益，也包括他们政治上的民主要求和精神上的自由。以此观之，子产可以说是古今政治家的典范。

。我们知道，“刑”是古代政治法律制度的一个部分，它的主要内容是罗列惩罚性条文，十分繁复，叔向因而讥其“多制”。自春秋战国以降，德法、礼法和刑法的分野是明确的〖ZW (〗参考瞿同祖先生《中国法律与中国社会》第六章第二节：“德与刑”。

，“德”、“刑”对举始于西周，盛行于春秋时期子产亦提及“德刑”，见《左》襄28年。

，实际上，如果我们推其源始的话，不仅“德”与“礼”互为表里，就是“刑”，也和“德 ”（以及“礼”）有着不可须臾分离的紧密关系，概括地说，原初的“刑”和“德”是混而不分的，构成了古礼的两个侧面，而春秋时期以来的“德刑”两元论是其分化发展以后的形式。

由此及彼，叔向进而全面否定了子产“作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书”的政治事业，认为这些违反先王之法的改革措施不能稳靖社会，能够真正“日靖四方”的是“德” 而不是“刑”，是礼乐而不是刑罚。看来，问题的症结在于叔向固守德治主义，维护礼制传统，反对将“法”（刑）的因素植入政治社会制度（礼）里面；而子产虽然服膺德治主义的政治理念，却并没有把“德”（理念）和“礼”（制度）完全等同，实际上，在他的改革政治社会制度的背后“德治主义”的政治理念若隐若现，他在给叔向的复书中写道：“吾以救世也”，披露了他匡救天下的苦心孤诣和悲悯情怀。

可以说，子产开创了古代法治主义的新时代。他身处列强环逼的中心，公族骄横，旧的礼制已不能有效地规范人们的行为，维护社会政治秩序，如果不采取强有力的政治法律措施，亡国灭种的命运恐怕随时而至。自西周以来，作为行为规范和社会制度的“礼”被看作是“德”的外在体现，但是随着生产和生产关系的演进，这种“礼治”传统将不可避免地日趋式微。子产得风气之先，是洞察这种必然趋势的先知先觉者。

公元前522年（鲁昭公20年），子产病逝。《左传》记述了他的临终遗言：“郑子产有疾，谓子太叔曰：‘我死，子必为政；唯有德者能以宽服民，其次莫若猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死也；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。’疾数月而卒，太叔为政，不忍猛而宽，郑国多盗，取人于萑苻之泽，太叔悔之曰：‘吾早从夫子不及此！’兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。仲尼曰：‘善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之宽；宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”（《左》昭20年）我们知道，“尊德礼而卑刑罚”（语出《潜夫论》卷八《德化》）乃儒家思想的一贯信念。简单地说，儒家倾向于从人的心性上解决人的行为的“合礼性”问题，换言之，是把人的社会行为问题延长到人的心理层面加以彻底地解决，因此内向性“劝善”而不是外向性的“罚恶”就成为儒家关注的焦点和率先采取的方法。如果我们把子产的上述金针度人的话看作他政治思想的自白，那么他所推行的“猛政”则是从外在的方面规范人们的行为，可能与他力倡的“刑”不无关系。从实际效果上看，子产的“猛政”收到了“都鄙有章，上下有序”，“路不拾遗，夜不闭户”的良好效果，孔子为此也感慨系之；从他的出发点来看，他的爱民如子的情怀溢于言表，“猛政”的背后若隐若现着“德”的政治理念，孔子曾以“仁”相许，岂虚语哉！尽管子产之“猛政”在效果上达到了法家“以刑去刑”的目的，但从政治理念上说，子产的制度创新（改制）和后世法家的制度设计仍有所不同，在子产那里仍然保留着“德刑”两手，甚至以“德”（“礼”）为主的政治理念，而在法家的思想里，“法”是居于主导地位的决定性因素，而很少或几乎没有礼的位置。

四子产的“人道”主义思想

尽管子产受到了传统的贵族教育，熟悉典章制度和历史掌故，是闻名遐尔的博雅君子，但他几乎绝口不谈天命；他“天道远，人道迩”的名言被认为是发挥人本主义思想的论断，似乎比稍后的孔子还要开明童书业《春秋史》第211页。。为什么子产的思想集中在“人道”呢？自从执掌国政以后，子产食不甘味，居不安席，为社稷的安危和百姓的福祉而殚思竭虑，东奔西走，国家兴亡是他终其一生关注的焦点。子产的政治生涯一直致力于外御晋楚、内抑强宗，匡救风雨飘摇的政治危局，披斩盘根错结的社会荆棘。应该说，子产这种政治生涯必然会成为其思想的深刻背景，他的职业经验反映在他的思想里，决定了他的思想旨趣。

天命的观念是笼罩在殷周思想里的决定性因素，春秋承殷周的余意，颇言天命或天道。然而，随着理性因素的渐次展开，“德”的观念不断地黏合世俗价值观念，天命观念渐渐地剥落，人道思想渐渐凸显。《左传》所言“天道”，依稀有西周天命的背影，清儒钱大昕曾说：“经典言天道，皆以吉凶祸福言，”（《潜研堂文集》卷九）可见春秋时期的“天道 ”，实际上就是西周盛言的“天命”残余。不过，在子产生活的时代里，“天道”观念已经或多或少地被理性的怀疑所动摇。请看一个例子，《左》襄9年记载晋侯听说“宋灾于是乎知天道”的话，疑惑不解，问大夫士弱怎么回事，士弱讲了一套古代的天道理论，大意是以天象对应人事，具体地说，就是殷商从经验上归纳其灾难的预兆对应于一定的天象（火，星名），这就是殷商所谓的“天道”另《左》昭11年苌弘言“天之道”，类此。〖ZW) 〗。接着，晋侯又问，这种历史的经验是必然性的吗？士弱回答说，那可不一定，天道如何起作用在于国家的治乱之道，“国乱无象，不可知也。”显而易见，“人道”已经显示出跃跃欲试的挣脱“天道”的征兆。

迷信天道的郑裨灶曾根据天象预言陈国的兴亡，史册虽然记载子产“问其故”，却没有记载他的具体看法（《左》昭9年），可能是“存而不论”吧。不过，在另外一件事上，子产对天道的怀疑表现无遗。公元前525年，鲁、郑等国的上空出现了慧星，擅长天文灾变的裨灶推测宋、卫、陈、郑四国将在同一天发生火灾，他请求子产说，如果用贵重的玉器来祭神，可以使郑国禳除火灾。子产没有理会他。（《左》昭17年）不巧，第二年（公元前52 6年）夏天，宋、卫、陈、郑四国都发生了火灾，裨灶警告说：“不用吾言，郑又将火。” 国人很害怕，恳求子产听从裨灶的话，禳灾除害。子产依然故我，还是不同意。子大叔（游吉）也企图说服子产：“宝以保民也，若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产的回答颇富哲理：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是以多言也，岂不或信。”事实证明，子产的判断是正确的，郑国终究没有再发生火灾。从子产的言行来推断，他对天道是置之不论的，这是他的一般态度；也可以说，他对天道抱以深深的怀疑甚至否定的态度。更有意义的是，子产力图切断天道和人道之间的必然联系，显示较为彻底的理性精神，这一点在“龙斗弗 ”的故事里更表露无遗。（参《左》昭19年）

子产谈论鬼神总是着眼于人事《左》7年子产谈鬼的一席话，渗透着理性的语言，力图用常识经验来解释鬼神；此外子产谈鬼神总是瞩目于人事，例如他谈到“伯有能为鬼” 的关键原因时，说：“其族又大，所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎！”

，人（人道）的因素总是占据着中心的位置，他的这种思想当然不是什么空谷来风，而是春秋初年以来瓦解“神话”（关于神的意识形态话语）的合逻辑的历史结果。《左传》颇记春秋思想家关于“民、神”关系的阐述，不惮笔墨，例如桓6年：“夫民，神之主也，是以先王先成民而后致力于神，”庄32年：“国将兴，听于民，将亡，听于神，”这些论述显示出春秋以来的思想家更关注人（民）而不是神的思想倾向，这种“重民轻神”的思想倾向也体现在子产的思想里，而且在子产那里，这种思想倾向发展到了一个新的高度。

在子产看来，人道先于天道，天道可以存而不论，人道（人事）则不能不察。公元前 526年，鲁、郑等国大旱，郑国的三位大夫为了祈雨，伐毁了山林。子产认为，尽管三位大夫是为了举行大雩以祈雨，但他们毁坏山林，罪不在小，于是就剥夺了他们的官职和封邑。应该说，这种处罚是很严厉的。总之，子产关注的是人道而不是天道，他明确地反对祭祀鬼神，体现了遵从常识和理性的精神风范。

子产的思想遗产是和他的政治实践分不开的，它们二者之间的张力耐人寻味。总的说来，在思想和政治之间，在政治理念和制度创新之间，子产始终贯彻着一种体现着时代潮流的理性精神。这种理性精神既体现在制度创新（改制）时的清醒的利害估计上，也体现在他怀疑和反对宗教意识形态的思想倾向上，这一点，在他推行“刑”（法）的革命性创新中有着集中的反映。与固执古礼的叔向对照，子产里是一个与世推移因时设教的政治家思想家。是他而不是叔向受到孔子的推崇实在是颇耐人寻味的。