技可进乎道
──魏源的道论
朱汉民
魏源（公元1794—1857年），原名远达，字默深，湖南邵阳人。道光年间进士。早年曾从今文经学家刘逢禄学《公羊春秋》，晚清时期重要的今文学家，近代著名思想家，与龚自珍并称“龚魏”。
清朝乾隆、嘉庆以来，学术思想界盛行以考据训诂为主流的学术思潮，世称乾嘉学派。这种学术思潮很快亦暴露出严重弊端，那就是使知识学问脱离国计民生和生活实践，儒学的社会功能日渐丧失。为了纠正这一学术文化之偏，清道光以后学术风尚发生了重大转向，龚自珍、魏源等继承了汉代今文经学的经世致用传统，以竭力扭转当时的学风。魏源曾受贺长龄所托，编《皇朝经世文编》，影响深远。他还关注河政、漕政、盐政等方面的现实问题。尤在西方列强对中华民族的主权构成严重威胁之时，魏源主张对外开放，学习西方的科学技术，编有《海国图志》，提出“师夷长技以制夷”，成为极富时代感的响亮口号。
魏源为学倡经世致用，对后世影响深远。梁启超说：“故后之治今文学者，喜以经术作政论，则龚、魏之遗风也”。但是，魏源并没有将自己的学思局限在现实功利、经世技艺方面，他一直对“道”的问题有一种深切的关怀。这里，专门对魏源的道的观念作——追溯与剖析，以展示这位湘学代表人物的原道思想。
一、道的关怀
魏源是一位对现实充满忧患意识的学者，他的改革主张、经世情怀均源于此。而且，我们还可以发现，在魏源的思想深处，仍然也象历代儒生一样，充满着对道的深切关怀，这是由于，他对道的关怀与对现实的关怀是联为一体的。
魏源也象他前代的湘学学者一样，坚信这形而下的宇宙世界有一个形而上的根本，它是世界的主宰者和本原。他说：
万事莫不有本，众人与圣人皆何所本乎?人之生也，有形神、有魂魄。于魂魄合离聚散，谓之生死；于其生死，谓之人鬼；于其魂魄、寿夭、苦乐、清浊、谓之升降；于其升降，谓之劝诫。虽然，其聚散、合离、升降、劝诫，以何为本，以何归乎？曰：以天为本，以天为归。……大本本天，大归归天，天故为群言极。
他所言的“天”也即是“道”，他经常将它们合称为“天道”。所以他也肯定“道”的本原性，提出“天地万物自道出”，“众甫与化流迁，而道则终古自若。故曰自古及今，其名不去，以阅众甫”。
在他的思想体系中，天道的观念一直居于十分重要的核心地位。我们知道，魏源不仅对乾嘉之学沉溺于繁琐的考证不满，对宋明诸儒离开社会实际而空谈先天无极亦强烈反对，他曾说过：“先天无极之说，君子所不道也。”但是，他本人却仍然对推究形而上的“天道”表达出强烈的关注，这显然是由于他继承了中国思想文化及湘学传统中以天道为本根的精神，并且保持着对天道论的坚定信仰。
魏源所关怀和信仰的“道”，具有下面所论的一系列基本特征。
第一，恒常性。魏源认为，一切形下的气化世界均是变动不居的，人类历史的发展趋势也是日变而不可复的，而只有那主宰世界的“道”才是恒常不变的，他说：“故气化无一息不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也。”
魏源还在《拟进呈元史新编表》中表达过相同的意思，他曾说：“伏闻天不变道亦不变，国可亡，史不可灭。”可见，在他看来，“道”与形下的事物不同之处，首先在于“道” 是一种超越时间的永恒存在。
第二，普遍性。道不仅是一种超越时间的永恒存在，同时也是一种弥漫空间的普通存在。魏源认为，在天地万物之中，无不贯穿、体现着“道”的存在。他说：“万物之生，未有一物不具此道者也。”他还进一步指出，所谓天文、地文、人文的法则，其实均是“道”的体现，是“道”在空间上的“无垠者”的表现，他谈到“道”的普遍存在时说：“观乎天文以察变，观乎地文以理孙，观乎人文以化成，语乎其并包无垠者也。”
第二，唯一性。魏源反复强调“天道”是天地万物归于一的本根，因此，人们要在千变万化、丰富多彩的世界中把握这唯一的“道“。他说：
君子之于道也，始于一，韬于一，积于一，优游般乐于一。一生变，变生化，化生无穷。所谓一者何也？地之中也有土圭，道之中也有土圭。九流诸子裂道一隅而自霸，道其任裂与？事在四方，道在中央，圣人执要，四方来效。
大地宇宙中“道”只有一个，所谓“圣人”，也就是把握了这个唯一之“道”的人。魏源强调“道”的唯一性，是为了证明“道”是宇宙天地的唯一根本。但是，他也肯定“道”可以多样性地展现于世界，他推祟《周易》、《老子》、《孙子》三书，就是认为它们从不同的角度把握了那唯一性的“道”。他说：“故夫经之《易》也，子之《老》也，兵家之《孙》也，其道皆冒万有，其心皆照宇宙，其术皆合天人、综常变者也。”尽管“道”有不同形态的呈现，但是“道”本身只有一个。
第四，主客合一性，即规律性与目的性的统一。魏源所关怀、信仰的“道”，具有客观必然性，它是人的意志不可违逆的，他说：“谓道无心命物，于义为优。”道之“无心”，
言其客观性；“命物”，则言其必然性。但是，魏源强调，作为主体的人应该能认识道、体悟道，与“道”融合为一体。他在《默觚·学篇》的开篇首句就谈到“学”的问题：“学之言觉也，以先觉觉后觉，故萃野以畎亩乐尧、舜君民之道；学之言效也，以后人师前入，故傅严以稽古陈恭默思道之君。觉伊尹之所觉，是为尊德性；学傅说之所学，是为道问学。”“学”包括“尊德性”、“道问学”两种途径，但都是为了认识，把握那普遍性的“道”。他进一步指出，人一旦认识、实践了“道”，使“天道”与“人事”合一，就可以达到“有神相会”、“造命立命”的精神境界。他说：
甚哉是非之与利害一也，天道之于人事一也!知是非与利害一，而后可由利仁以几于安仁；知天道之与人事一，而后可造命立命以成其安命。王道之外无坦途，举皆荆棘，而不仁者安仁矣；仁义之外无功利，举皆祸殃，而不知命者安命矣。
“利害”（包括吉凶、得失）与客观情势相关，受制于客观必然的天命；“是非”与主观评价相关，取决于人们的善恶观念。魏源主张“是非与利害一”、“天道之与人事一”，也就强调“道”应是客观规律性与主观目的性的统一，也就是“道”的主客合一性。
从魏源对“道”的思考和论述来看，他确是充满着对道的深切关怀。尽管他一直被认定为晚清时期“好作经济谈，而最注重边事”、“喜以经术作政论”，即充满经世情怀之士。然而，他所钻研的一切经世之学、治世之术，都必须有“道”的依托。所以，对“道”的深切关怀，一直是贯穿着魏源的学术思想，构成了他的学术思想的核心。
二、道、学、治的统一
面对浩瀚天地与沧桑人世，魏源坚定地相信有一个称之为“道”的形上存在在支配、主宰着一切。这是他对前辈的湘学学者、中国传统思想文化的继承。然而，魏源是一位开一代学风的近代思想家，他彻底否定了“治经之儒与明道之儒、政事之儒，又泮然三造”的局面，将清朝学术思想界已分裂为三的道、学、政更新统一起来，从而使形上之道落到了经世致用的现实历史活动。
应该说，湘学史早就形成一个重要传统，那就是将形而上之道体与形而下之器用更加紧密地结合起来，特别是明清之际的船山之学，更是力图使“道”回归于器的现实世界、“理”回归于势的历史进程、“性”回归于习的生活实践，从而将形而上之道与形而下之器统一起来。魏源的原道观念显然继承了这一湘学传统，尤其是继承发扬了船山学的道学观念。
魏源学术思想的代表作《默觚》共分上、下两篇，上篇论学，下篇论治，正表达出他在学术思想方面的重要特色，就是将“道”的终极关怀与“学”的知识追求、“治”的经世情怀统一起来，从而实现儒家人文理想——道、学、政的统一。我们也将从“学”与“治”两个侧面来讨论这一特色。
首先，是“道”与“学”的统一。
人们常常发现，宋儒的特点是将“道”的信仰与“学”的知识结合起来，其实，宋儒只是强化和发展了中国古代儒家士大夫的思想倾向，同时，宋儒在将“道”与“学”结合时，强调了伦理道德（义理）至上性。魏源是晚清时期倡导今文经学、呼唤经世致用的开新风人物，他仍然是将“道”与“学”的统一作为自己的学术追求，他说：
且夫文质再世而必彳复，天道三微而成一著。今日复古之要，由训诂、声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章、制度以进于西汉微言大义，贯经术、故事、文章于一，此鲁一变至道也。
由训诂、声音到典章制度，是由文字学到历史学的探求，这是乾嘉汉学的知识学特色；由乾嘉古文经学的训诂考据，再发展到道光时今文经学的微言大义，今文经学才使得“天道”明朗起来，也就是完全达到“至道”的境界。在魏源看来，后者才是自己学术追求的目标。
为什么只有西汉今文经学才算是“至道”呢?乾嘉汉学推祟东汉古文经学，这一学派的特征是“以孔子为史学家，以《六经》为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色是考证的，而其流弊为烦琐。”而今文经学的研究则重在阐发经典中的“微言大义”，这“大义”就不再是知识方面的文献考据、典章制度，而是现实的社会政治和人文价值，即儒家的“圣人之道”，它们均属“道”的范畴。
魏源充满着对“道”的关怀和执著，但是，他坚信“文之外无道”，也就是说，“道” 是通过儒家经典、历史文献方得以一代代传递下来，那么，学者的使命就是要以“学”为本，在那些经典、文献中探寻“微言大义”，也就是探寻“道”。魏源潜心于经典、文献的研究，广泛地求师问学，他“问宋儒之学于姚敬堂先生，学《公羊》于刘申受先生。”他在研治经学时留下了大量的著作，主要有《诗古微》、《书古微》、《董子春秋发微》、《公羊春秋论》、《孝经集传》、《礼记别录考》、《易象微》、《大戴礼记微》、《论语类编》、《孟子类编》等。魏源因对经史的研究而得到学术史家的肯定，如梁启超说：“道光末，魏源著《诗古微》，始大攻《毛传》及《大小序》，谓为晚出伪作。其言博辩，比于阎氏之《书古微》，且亦时有新理解。……源又著《书古微》，谓不惟东晋晚出之《古文尚书》（即阎氏所攻者）为伪也，东汉马、郑之古文说，亦非孔安国之旧。”可见，魏源的经学、史学研究，从学术史的角度看亦有重要意义，这是他潜心于“学”的结果。
但是，魏源并不象乾嘉学者那样，将学术的关注点完全放在文史的知识学方面，而是坚持“学”与“道”的统一。他在为自己的《书古微》作《序》说：“《书古微》为何而作也？所以发明西汉《尚书》今、古文之微言大谊，而辟东汉马、郑古文之凿全无师传也。”他所说的“微言大义”，也就是他所追求的“圣人之道”，这才是他研治经学的重点。他说：
圣人忧患天下来世其至矣！删《诗》、《书》，正礼乐，皆述而不作，有大义，无微言，岂预知有《论语》为后世入道之门哉？假年绝韦来，天人性命之理，进修聚辨之方，无咎寡过之要，胥于《易》乎在，子思本祖训发挥之，故《中庸》一《易》道也……。盖《易》、《论语》明成德归，《诗》、《书》、礼、《春秋》备经世法，故《坊记》以《春秋》律《礼》，《缁衣》以《诗》、《书》明治，体用显微，同源共贯，于道之大而能博者，其亦具体而微矣。
他所要探索、阐发的“大义”，包括了“天人性命之理”、“进修聚辨之方”、“无咎寡过之要”的“大道”，并在“体用显微”的儒家经典中均有全面的体现。他认为，后人学习儒家经典，就是要探明其“大义”，也就是探明“圣人之道”。他在为《论语孟子类编》作序时亦强调：“夫圣人之道，大而能博，贤人学之，各得其性所近。故圣人之言必引而就卑，不如此则人不亲；贤人之言或亢而自高，不如此则道不尊。且教法因人、因时，原无定适。”这一切，均表明他对“大义”的兴趣，对价值关怀、人文信仰的“道”的强烈关注。
但是，魏源对“大义”的关怀，和宋儒的原道精神又有什么根本区别呢？那正是下面需进一步要讨论的。魏源不仅仅倡导“学”与“道”的统一，还强调“道”、“学”与“政”的统一，他总是以通经致用为根本目的，将经术和治术统一起来，使得“道”与“学”的统一，最终要通过“治”方能获得真正的实现。
在上面谈到魏源的经学思想时我们已经发现，他不仅要在经学中求“道”（大义），而且更加强调此“道”与“治事”活动保持有内在联系，所谓“以其笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经”。“经”不仅是天下后世得以“求道”的文本，尤其是要能获“制事”的功效。而且，在“道”与“治”的关系上，他强调“治”的外在功用与“道”的价值信仰的统一，体现出他与宋儒的明显区别。他说：
三代以上，君师道一而礼乐为治法；三代以下，君师道二而礼乐为虚文。古者岂独以君兼师而已，自冢宰、司徒、宗伯下至师氏、保氏、卿、大夫，何一非士之师表？……自孔、孟出有儒名，而世之有位君子始自外于儒矣；宋贤出有道学名，而世之儒者又自外于学道矣。……有位与有德，泮然二途；治经之儒与明道之儒、政事之儒，又泮然三途。
他痛心于有位者之治和有德者之道的分裂，感叹于“治经之儒”、“明道之儒”、“政事之儒”的三途。他倡导通经致用，就是力图将“治”与“道”统一起来，使“治经”、“明道”、“政事”三者合为一途。否则的话，离开“治经”、“明道”的“政事”，必会失去方向而败坏；离开“政事”的“治经”、“明道”，则又必会空疏无用。
所以，在“道”、“学”与“治”的关系上，魏源一直坚持三者的统一。首先，为了防止清乾嘉之时学术思想界的沉溺烦琐考据之习，魏源往往将治事的外在功用放任更加显著的地位，要求将治事的务实活动贯彻到治经中去，他说：
曷为道之器？曰“礼乐”；曷为道之断？
“兵刑”；曷为道之资？曰“食货”。道形诸事谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经；藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒；师儒所教育，由小学进之国学，由侯国贡之王朝，谓之士；士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。
魏源认为，有关“礼乐”、“兵刑”、“食货”等国计民生的治事，是儒者之经的基本内容；“经术”不能再流弊于“训诂音声”、“名物器服”、“象数”、“鸟兽草木”等烦琐的考证，而是要以“经术为治术”，“通经致用”。在这里，他已将“治”放在更加显著的地位，而和宋儒大不一样。
因此，魏源坚决反对那些只会空谈心性、闭门修养的腐儒，这些人自以为是“明道之儒”，却对国计、吏治兵赋等不闻不问，一味谈义利之辨、王霸之分，这完全是一种脱离治事实用的恶习。如果说乾嘉之学是将“学”与“治”分离开来的话，这种理学末流则是将“道”与“治”分离开来。魏源说：
后儒特因《孟子》义利、王伯之辩，遂以兵食归之五伯，讳而不言，曾亦思足兵、治赋皆圣门之事，农桑、树畜即孟子之言乎？抑思屈原志三后之纯粹，而亦日“惜往日之曾信兮”，“国富强而法立”，孔明王佐之才而自比管、乐乎？王道至纤至悉，井牧、徭役、兵赋，皆性命之精微流行其间。使其口心性、躬礼义，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计迫防之不问；一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下以安用此无用之王道哉？
他十分明确地强调，一切有关井牧、徭役、兵贼、吏治、边防等有关国计民生的“治事”，是落实、完成、衡量那神圣的“王道”、精微的“性命”的最终基础。那离开这些实际“治事”的“无用之王道”，决不是儒家学者所要追求的王道。
由于魏源将“道”的关怀落实为“治”的实事，而且，“治事”还成为决定、衡量、考察其是否合乎“王道”、“圣人之道”的标准，这样，治事、经世反而获得了更为根本的地位。尤值得指出的是，由于治事、经世的目标总是以社会功用来体现的，故而进一步强化了经学在社会功利性与客观规律性方面的指导作用，魏源所强调的是所谓“以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事”等等，并使那些价值目的性的道德功能被弱化。这样，经学之道、圣人之道中的社会功利性与客观规律性的侧面得到了更多的肯定。可见，魏源所言的道不像宋儒片面理解为纲常伦理，而是包含着更多的社会功利，客观规律的内容和特征。
由此可见，由于魏源强调“道”、“学”、“治”的统一，这样，就使得他的原道意识、道学观念具有了更多现实性、时代性的特色。更里要的是，急剧演变的社会现实和历史转型，势必使魏源的原道观念发生历史性的变化。
三 技与道的张力
魏源确实有着强烈的对“道”的关怀，与此同时，在他的思想深处，又完全服膺实事、功效的价值标准和思维趋向。他受贺长龄所托编《皇朝经世文编》，开辟经世致用的一代学风，而他在《叙》中就明确提出“善言心者，必有验于事”、“善言人者，必有资于法”、“善言古者，必有验于今”，“善言我者，必有验于物”，他将“验于事”、“验于今”、“验于物”作为验证一切形上道理、法则的依据；因此，“道”、“理”的合理性即来之于实事、功效，他还说：
以匡居之虚理，验诸实事其效者十不三四。
以实事程实功，以实功程实事。
这种重视功效的价值标准、验之实事的思维方式，使魏源的思想从传统的今文经学、内对外王之道向着近代跨越了一大步。
魏源生活在西学东渐的晚清时代，西方的船坚炮利给了中国士大夫们惨痛的教训，他很快就成为中国近代第一批放眼看世界、倡导对外开放的先进人物。验之实事的思维方式和重视功效的价值标准，使得他很快接受了西艺、西学，并率先将其引进到中国来。这在严“夷夏之辨”的文化传统来看，确需要足够的胆略和勇气。
魏源对“器”、“技”等西方近代的科学技术作了充分的肯定，并大力倡导学习、引进这些代表西方科学技术的“器”、“技”。为了让中国能够更多地了解世界、更新观念，魏源曾编有著名的《海国图志》一书，他在《叙》中说：
是书何以作？为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。
在这里，他明确提出了“师夷氏技”的思想，率先倡导学习西方文化。当然，这里所言的两方文化主要还限定在“夷之长技”，而所谓“长技”又是指军事工业技术方面，即如他所说的：“一战船，二火器，三养兵练兵之法。”但是，这一点，对于闭关锁国的清皇朝来说，仍是十分激进的主张，对以后的洋务运动、维新运动均起到了重要的推动作用。而这一“师夷长技”主张的思想基础，仍是魏源那重“治事”的经世致用观念，尤其是重功效的价值标准、验之实事的思维取向。一些思想僵化的顽固派仍以西方的科技为“奇技淫巧”。他强调了“道”的社会功利性，他倡导“师夷长技”，也是以功用为价值标准而作的取舍，从而打破了僵化保守的“夷夏之防”。
魏源以“师夷长技”为突破口，不仅仅主张学习西方的军事工业方面制造技术，而且—开始广泛学习、引进西方的科学思想、经济思想和政治思想。
首先是科学方面的思想文化。魏源所编的《海国图志》有《地球天文合论》五卷，介绍西方近代自然科学的思想，主要系统介绍了地球形状、运行规律、哥白尼的太阳中心说、日月食理论、慧星理论、空气论、地震论等。明清之际虽有天主教传教士曾向中国引进了一些西方近代天文学的学说和仪器，哥白尼的名字也被少数中国人知晓，但是哥白尼的日心学说一直没有被传播。而《海国图志》首次将哥白尼的太阳中心论作为自然科学理论系统地介绍给中国。这一系列自然科学思想，在当时的思想文化界产生很大的影响。另外，它们对魏源本人的思想也产生直要影响，他开始将天地世界理解为一部巨人的“机器”，他说：“天地乃运动之机器”。这有点接近西方近代机械唯物论的观点，反映了西方近代自然科学在中国近代思想文化方面的影响。
其次，在经济方面，魏源亦从功利的价值标准出发，主张大力发展中国的近代民族工业。他意识到中国传统“重农抑商”不利于经济发展，故而提出“缓本急标”的主张；将发展商品经济作为急务的国策。他对漕粮海运十分支持，认为：“海运之事，其所利者三：国计也，民生也，海商也”。充分肯定海运的功利价值。魏源还是最早创议兴办中国近代工业的人之一，从“师夷长技以制夷”的观念出发，他主张在广东虎门外的沙角、大角二处创办造船厂、火器局。这些军事工业的设备和技术不仅可以造军舰、炮械，还可以生产民用产品，这样，它们既是军工厂，也是民用工厂。魏源还主张发展民营资本主义企业，让商民自办工厂。他说：“沿海商民有自愿仿设厂局以造船械，或自用，或出售者听之”。这种主张，也有益于中国近代工商业的兴起和发展。总之，这些经济方面的思想，应是他以社会功利审视西学、学习西学的结果。
其三，在政治思想方面也是如此。从经世致用、社会功利出发，魏源亦深刻地认识到晚清社会政治的各种弊端，故而积极倡导改革变法。他认为：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法。”所以，他极力主张变革，“小变则小革，大变则大革；小革则小治，大革则大治”。倡言变革是中国数千年重经世致用的士大夫的普遍主张。然而，魏源的独特之处在于，他考察了西方社会的政治制度，并在《海国图志》中作了多方面的介绍：包括民主选择国家总统，废除世袭制，政事队定权任公民，采取少数服从多数的原则，等等。魏源在考察、介绍了西方的政体形式后，亦表达了自己非常倾慕的心情和态度，他在《海国图志·后叙》中说：“欧罗巴洲总论上下二篇，尤为雄伟，直可扩万古之心胸。至墨利加北洲以部落代君长，其章程可垂弈（亿）世而无弊”。他认为欧美的民主政体可“垂亿世而无弊”，可见他以社会功利的态度来评价西方政治制度时，亦表达出对西政的仰慕。
我们发现，魏源关于西方之长技及其科学、经济、政治方面的思想，均可纳入到他的“学”’与“治”中去，而似乎不会涉及到他的“道”。在儒家传统学术观念里，科学、技术、军事、政治、经济等，均可纳入到经世致用的“学”与“治”的框架之中。魏源从功用的尺度出发，不仅要求学习“夷之长技”，并进而由长技而延伸到科学思想、经济体制、政治制度。这一切，体现他要求改变传统的“学”、“治”的思想倾向。
这时，我们似乎发现了魏源思想中的一个深刻悖论。魏源有着深切的对“道”的关怀。当然，他所关怀、追索的“道”，和传统儒家士大夫一样，不仅体现出儒家的人文理想，同时也是一种普遍的、永恒的终极存在，从这个角度着眼，他坚信自己倡导学习西夷之长技，不过是在融汇、改进“学”与“治”，而并不涉及“道”，他相信“其不变者道而己”、“天不变道亦不变”，这一坚定的思想信仰，是他继续重视和发挥今文经学、微言大义、内圣外王的根本原因，他确是希望能在新的历史时期重振中国传统的内圣外王之道。
但是，魏源亦同样有着深切的现实关怀。由于他对“学”、“治”的杜会功用性的执着，又可能使他改变“不变者道而已”的观念。从功用性的价值原则、实践检验的认知原则出发，他敢于打破闭关锁国的沉闷空气，倡导对外开放，引进传统中国从来没有的科学技术、经济体制乃至政治体制，以丰富和完善中国传统的“学术”与“治术”。这些西艺、艺器、西学所以具有合理性，确实在乎它们是有功用的“术”而不是“道”。这一点，通过他对中国传统内圣外王之道的各种论述中即可反映出来。
但是，根据魏源的思想，同时也是中国传统思想的原则，“术”（或“技”）与“道”之间不是相互隔绝的，而是可以沟通及转化的。具有深厚儒家思想传统的魏源也发现了这一点，他说：
技可进乎道，艺可通乎神。
“道”、“神”是指宇宙的普遍法则与终极存在，是人们信仰的对象与精神的归宿。然而，作为普通法则的“道”是如何实现对具有主体能动性的人的主宰和支配的呢?人要能够配合、遵循“道”的普遍法则，均必须在社会实践中掌握那些合规律（程式）、合目的（价值）的操作性的“技”、“艺”。不仅仅“技”是“进乎道”、“艺”是“通乎神”的手段，而且，“技”、“艺”同样是“道”的必然要求和具体体现。那么，魏源在倡导“师夷长妓”、引进西方的科学技术、生产方式和政体形式时，就绝不会仅仅是“治术”的演变、“技艺”的引进，而必然导致“道”的变化。可以说，除了“气化”在“无一息不变”、“势”其“日变而不可复”之外，到了晚清时代，“道”亦可能“无一息不变”、“日变而不可复”。
所以，魏源在倡导“师夷之长技”以及倡导西学、西艺、西政之后，所改变的绝不仅仅是“学”与“政”，它同样可以引发“道”的剧变，在魏源的思想体系中，现定的关怀与道的关怀是统一的，学、治与道也是统一的，所以，他的“师夷长技”已经鲜明地包含着这一“道”的变革的逻辑，这与他“其不变者道而己”又是相矛盾的。
