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大陆儒教派的历史定位 韩
星 摘要：文章在当代世界哲学走向21世纪发生的非实体主义转向为背景，剖析大陆儒教派形成的思想动因：马克思主义教条化及其长期的侵润和西方思想的影响，并以实体主义的理路解构儒家文化，得出了与港台现代新儒家、海外华人中的孔教活动形似而实异的结论，形成了否定以儒学为主体的中国传统文化的价值判断和价值指向，既违背世界思想文化发展的历史潮流，也违背中华民族伟大复兴的历史趋势。 关键词：非实体主义转向；大陆儒教派；儒家文化 一
世界哲学发展的最新趋向 ——从实体主义向非实体主义的转向 20世纪下半叶，随着人类不同文明日益频繁的接触和全面的交流，特别是经济一体化的迅速发展，学术上比较哲学、比较文化研究的深化，出现了针对西方实体主义传统的非实体主义转向。关于非实体主义的提法，是大陆学者罗嘉昌先生在其主编的《场与有——中外哲学的比较与融通》系列论文集中提出来的，实际上在这个提法以前，已经有许多学者（包括罗本人）实实在在地进行着思考、探索和研究，不约而同地形成了类似的观点。至今为止，已经召开了五届“国际场有与非实体哲学”研讨会，出版了论文集六辑，在世界上研究形成了颇有影响的“当代非实体主义哲学流派”。这是继现代新儒家以及后现代主义文化思潮之后正在形成的一种国际性哲学文化思潮，表征着20世纪向21世纪转折过程中世界性哲学转型的方向之一。[1] 实体主义倾向在西方哲学文化中根深蒂固，自从亚里士多德提出“实体是什么”的问题并进行自己的本体论建构以后，实体主义就成为支配西方哲学二千多年的主要倾向。 事实上在亚氏之前，希腊哲学已经有了对“实体”的议论，如原子论者、巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”等。他们都以某种具体的物质实体或抽象的精神实体作为世界的本原，万物的始基，并把自己所认定的本原、实体看作是先于其他事物而独立自存的，而把对方的本原看作是自己本原的产物或属性。亚氏最初是批判柏拉图的，他在《范畴篇》中提出：惟有个别事物才是“最真实的、第一位的、最确实的”实体。因为只有这种个体才既不“表述主体”，又“不存在于主体之中”，并且还能保持“变中的不变”。那么，到底什么是与柏拉图不同的实体呢？亚氏经过论证，结论是只有形式才是集必然性、能动性和现实性于一身的第一位的存在或实体。这样，他事实上又走上了柏拉图“理念”实在论的老路：在希腊语中，柏拉图的“理念”和亚里士多德的“形式”及“属性”原本就是同一个词，基本意思也差不多。统观亚氏整个学说体系，古希腊哲学的几乎所有成果——从对万物“始基”的探寻，到对存在及其基质、最基本单位、目的性、潜能、现实等的分析，甚至于对超验的本质、自我规定的“形式”和“神”的理解——都被置于实体的基础上加以诠释和概括了。 因为希腊哲学包含了后来一切哲学的萌芽，所以自亚氏以后直到黑格尔以古希腊哲学为思想资源的西方哲学家都没有超出亚氏所开辟的领域，都从不同方向不同程度地发展、修正和补充了亚氏的实体学说，这就象海德格尔所说的：自柏拉图和亚里士多德以后，两千多年过去了，后人通常只满足于对“这两位思想家所赢得的东西，以各式各样的偏离和‘润色’一直保持到黑格尔的‘逻辑学’之中。”海德格尔还更明确地指出，当亚里士多德将存在作为“什么”来追问时，存在就已经被作为存在者的实体替代了。因此，亚里士多德这种使存在者化或实体化的做法，不仅丝毫无助于问题的解决，反而导致了对存在本身的“遗忘”，并把整个西方哲学引入了迷途，致使存在问题本身还没有一个恰当的提法，“仍然处于晦暗和茫无头绪”的状态。[2] 近代以来，实体主义在西方一直演变着。培根认为实体就是个体，自然界中除了按固定规律运动的个体物体外，别无它物。霍布斯把实体定义为具有广延性和形状的物质，认为经院哲学家所谓无形体的实体或精灵是不存在的，就连上帝本身也应是一个有形体的存在物。笛卡儿一方面从“我思，故我在”中逻辑地推论出思维意味着有一个思维者，这个思维者就是不可怀疑的精神实体。另一方面又认为由于我们有感觉，因而必定存在着那引起感觉的物体。物质不需要依赖感觉或别的东西而存在，所以它也是实体。精神实体与物质实体都是相对的实体，它们虽然彼此独立地存在着，但又都依赖于创造它们的上帝，所以惟有上帝才是绝对实体。斯宾诺莎认为实体是绝对独立的根本基质。这个不受任何规定的限制的、单一的、永恒的和以自身为原因的基质就是上帝自然或上帝。上帝作为实体，不在世界之外而在世界之中。莱布尼兹的单子论，实际上是德谟克利特的原子微粒说、柏拉图的理念实在说和亚里士多德的个体实体说的混合物。到了黑格尔，真正的实体被理解或设定为先于世界的绝对理念，自然和人只不过是绝对理念异化的产物。在他看来，如果说绝对理念就是上帝的代名词，那么连同人和人所生活的这个世界，便都是上帝的作品或上帝本质的自我展现，亦即上帝的属性。 但是，近代以来也有了一种针对正统实体主义的非实体主义的倾向，如洛克就指出，当我们把某些物质的属性结合在一起的时候，就自然地设想这些性质的背后或底下有一个支持者，这就产生了物质实体的观念；而思考我们心灵的活动，把诸如思维、认识和愿望联结在一个支持者或负荷者之上，就形成了灵魂实体的观念。因此，实体作为属性的支持者或负荷者，是我们设想出来的产物。这就从经验论角度率先开辟了一条试图使实体非实体化的道路。此后，有许多哲学家开始了大同小异的非实体主义路向，到了20世纪末，走向21世纪世界哲学公开地表示了一种发展方向——非实体主义转向。从西方的思想发展来讲，哲学家是出于对西方传统（正统）实体主义的反思和批判，自觉地摆脱传统的、特别是仍然表现在当代哲学中的实体主义思想方式。从世界思想发展来讲，是西方哲学家逐渐摆脱了西方中心主义，面对西方哲学的“终结”特征和相应的诸多社会文化难题和困境，他们不断发现和肯定东方传统哲学，如中国的《周易》、儒道思想、印度吠檀多、奥义书、佛教哲学等。 通过对西方思想的批判和对东方传统思想的再发现和现代诠释，哲学家们构建了有非实体主义倾向的哲学体系，20世纪一些重要哲学流派和哲学思潮都以不同的方式抛弃了绝对实体观，重新寻找自己理论的出发点和生长点，不仅从周易到怀特海和柏格森的宇宙论，从阴阳五行说到气论，从佛家的缘起论、方东美对华严哲学之阐扬到熊十力的新唯识论，而且在当代西方哲学中，从尼采等人的透视主义到庞蒂等人的现象学、海德格尔的域论、伽达默尔的解释学和德里达的解构论，从皮尔士、詹姆士和杜威等人的实用论到后期的维特根斯坦哲学等等都有非实体主义的性格。[3] 这些具有非实体主义倾向的哲学潮流对东方哲学家或具有东方文化背景的哲学家以启示和鼓励，与解构主义、离中心主义不同，他们抱着建构主义的态度，以积极的、建设性的、包容差异、沟通差异、重视人文也重视科学的态度，不但与后现代主义区别开来，而且通过否定实体本体论、形而上学绝对实体观、绝对主义的场外观、神目观和克服二元论、克服主客对立的传统模式基础上，融合人文精神和当代科学成果，发展非实体主义的实在观、现象观和本体论[4]，构建了非实体主义性质的哲学体系，使这一世界性的哲学文化转向不断成为现实。非实体主义不是一个统一严密的哲学流派，而是一种有相似哲学倾向的哲学思潮。若仅就哲学体系而言，他们可以说是各有体系，其中影响较大的有中国罗嘉昌先生的关系实在论、美籍华人唐力权先生的场有哲学、日本哲学家广松涉的关系主义本体论、西田几多郎的场所论等。 关系实在论是罗嘉昌先生通过研究科学哲学从20世纪70年代以来逐渐形成的，他将这一理论运用于观察哲学史和当代哲学的某些流派和学科，得出了一系列不同于以往的结论——非实体主义的主张就是这样顺理成章地提出来的。 唐力权先生的场有哲学是一种以场有为本，主张存有即场有，万物皆以场而有，即场即有的哲学。笔者以为，在非实体主义哲学潮流中，场有哲学体系相对来说更为完整、园融。据唐力权先生说，他的场有哲学是通过批判实体主义建构起来的。那么，什么是实体主义呢？他说，实体主义的哲学，顾名思义，乃是一种“实体论”，一种奠基于“以实体为存在的真实或真相”的哲学。事物本来是相对相关的，本来是不能单独地、孤立地来看的。但实体主义偏要将一物从它与其他事物的相对相关里抽里出来，然后把它逻辑化、僵固地理性化，这就是一切实体观念、实体思想的根源了。在一个实体的宇宙里，实体事物间只可能有外在的关系而不可能有内在的关系，而事物间有本质上的内在却正是场有论或蕴缴存有的精义所在。[5]（P68）他还说明为什么要反对实体主义，“我们反对的不是实体化，不是实体的概念本身，更不是实体这个名词。我们反对实体主义因为它只是策略的错置，而不是真理。说得明确一点，我们反对的不是策略性的实体主义，而是错误地把实体化的策略或道术等同绝对真理的实体主义。”他进而认为实体主义不仅是西方文化的主流，在中国文化中也存在。不过，由于主体性的差异，中西实体主义的形态并不一样：西方文化的实体主义是自体性的，它的根源来自爱罗心性自由本能的权力意志。它通过对存有的对象化、断裂化、抽象化与绝对化而执著的“独立实体”，其实是占有欲、征服欲或有执意识的化身。中国文化的实体主义却是互体性的，它的根源不在外向性、控制性爱罗的自体立极、自由本能的无限膨胀，而在良知主体感通量格的薄弱，悱恻本性的凝滞与麻木。良知型的实体主义是一种保守的、妥协的、僵固性与封闭性的实体主义。前者从相对中抽去了相关，后者从相关中抽去了相对——产生的结果是一样的：场有的分裂或存有的谬化。无论怎样，中西实体主义都是一个片面的真理，“如果把片面的真理绝对化，并以之为放之四海而皆准的普遍真理而遗忘了其背后主宰着的主体性及为此主体性服务的理性道术时，实体的观念也就成为哲学神话了。”[6] 由于实体主义的思想中事物间只有外在的关系而无内在的关联，故实体主义必然是一种分裂主义、离隔主义、或超越主义的哲学。实体主义的思想中事物相对的关系也就很自然地演变为对立的关系，所以实体主义必然发展出“二元论”或“二分对立”的思想。主体与客体的对立、物质与心灵（或精神）的对立、现象与物自身的对立、文明与自然的对立、和人与神的对立等等。这种二分对立基本上是一种不稳定的、异隔对峙和分裂争胜的心态。有争胜就有强弱分判的可言。故实体哲学，不管是在思想的层次或是在影响所及的实践层次来讲，都或隐或显地有“强权主义”与“暴力主义”的倾向。分裂争胜的结果最后必然导致“绝对主义”与“独尊主义”的产生。西方传统宗教和形上学思想里出现的上帝，在一定程度上说就是由这种绝对主义、独尊主义的心识塑造出来的。绝对主义与独尊主义进一步的发展就是“混沌主义”与“虚无主义”。或者更确切的说，“混沌主义”与“虚无主义”只不过是“绝对主义”与“独尊主义”的另一面吧了。唐先生对实体主义本性（对存有的对象化、断裂化、抽象化与绝对化）以及由实体主义所半生的二元对立思想方式的揭示是非常深刻有力的，对我们真有振聋发聩之感。 唐先生认为20世纪是一个大开大合的时代，对实体主义的批判是解构哲学神话的基础，非实体主义的转向是有历史的必然性的。在20世纪，从环保哲学到绿色和平，从结构主义到解构主义，从批判哲学到性别哲学，从分析哲学到日常语言分析，从深层心理学到格式塔理论，从存在主义到解释学，从过程哲学到系统论，对哲学神话的解构与理性道术主体性的自觉的深度与广度都是史无前例的。而实体主义乃是哲学神话的温床，故哲学神话的解构必然以实体主义的批判为基础。20世纪的思想与文化以“非实体主义的转向”为标志便是完全可以理解的了。 二
大陆儒教派形成的思想动因 所谓大陆儒教派就是指任继愈先生“以一个宗教研究者的思维框架，用批判的眼光，按照宗教的一般样式，把儒教（理学）描绘成了纯粹意义上的宗教。他的这一思想得到其后学的认同，现在学术界逐渐形成了一个‘儒教宗教论派’”。[7]对此，李申先生是表示赞同的，“从二十年前仅是任先生一人的主张，而无一人响应，到今日能被称为有一个‘儒教宗教论派’，笔者作为赞成儒教是教说的一员，也就是作为‘儒教宗教论派’的一员，是感到高兴的。不论学术界将来会如何对待苗教授这个称谓，笔者本人作为其中的一员，是赞成这个称谓的。”[8]同样的意思在《中国儒教史》后记中也有更明确的表达。[9] 大陆儒教派产生和发展于特殊的思想文化环境中，自有其形成的思想动因： 1．马克思主义教条化及其长期的侵润 1949年以后，随着大陆政治气候的变幻，中国传统文化研究历经坎坷。50-60年代，受苏联的影响，在哲学研究上引进了日丹诺夫给哲学史下的一个定义：即认为哲学史是“唯物主义与唯心主义斗争的历史”。这个定义以“经典”的面貌出现，指导了50年代中国哲学史的研究。这样就出现了对马克思主义的教条化以及以这种教条化的思路进行学术研究的倾向。当时我们党内一些同志和新老信奉马克思主义或不得不信奉的理论家和学者自觉不自觉、志愿不志愿地把这种教条当成马克思主义的“真理”，开始以之为中国哲学史、中国思想史研究的指导思想，表现在哲学史研究中就是在中国哲学史上着力要分清中国古代哲学家在唯物主义与唯心主义两大阵营中的归属，并形成了唯物主义/唯心主义，辩证法/形而上学，无神论/有神论，进步/保守，革命/反动等等“二分法”，实际上就是一种典型的二元对立思维，并以这种思维模式来剪裁中国哲学史。 据任继愈先生回忆，“建国后，党十分关怀知识分子的成长，积极帮助他们学习马克思主义的基本理论。解放初期北京大学、清华大学哲学系的教师和一些马克思主义工作者，定期（每两周一次）举行讨论会。……当时我们没有接触过马克思主义，什么是历史唯物主义还不很清楚。通过这样的学习、交流，获益良多。”当他初步学到了用历史唯物主义来观察社会和分析历史现象时，便“十分振奋“回头来再剖析我们中华民族的文化，就有了下手处，过去看不清楚的，现在看得比较清楚了。活到老，学到老，还要不断学习，力求有较大的长进。”正是这种学习后来的下乡劳动，使他思想感情发生了“很大的变化，从此真正感到过去儒家讲的‘修身、齐家、治国、平天下’以及‘天地万物一体之仁’、‘亲亲而仁民，仁民而爱物’都是虚的。即使古人真正这样想的，也救不了天下，救不了人民，只能把旧中国拖向苦难的深渊。”所以，他就从解放前一个儒家的信奉者，变成了一个马克思主义者。1956年，他给多年来最敬重的熊十力先生写信，说明“我已放弃儒学，相信马列主义学说是真理，‘所信虽有不同，师生之谊长在’，‘今后我将一如既往，愿为老师尽力’。熊先生回了一封信，说我‘诚信不欺，有古人风’。以后，书信往来，就不再探讨学问了。”[10] 象任先生这样从旧社会过来放弃过去的信仰，接受马克思主义的学者当时不在少数，这除了历史的趋势，社会的形势以外，也是自己思想追求的结果。由于受到社会大气候的影响，50年代中后期以后“左倾”路线的干扰，特别是“文革”期间“唯政治思维”的影响，不断形成激烈反传统，破坏传统文化，诬陷古人的风气。即使学术研究领域也不能逃脱，导致中国哲学研究也走上了政治化、简单化、庸俗化的道路。这主要表现为把中国哲学史简单地化约为“唯物主义与唯心主义、辩证法和形而上学”[11]的斗争史，并且将其提高到政治斗争的层面进行分析，认为“唯物主义必然进步，唯心主义必然发动”，“要以阶级斗争为纲研究和学习中国哲学史”[12]，甚至出现了“中国哲学史就是儒法斗争史”[13]等提法，造成中国哲学史研究的单调沉闷、枯燥无味，出现了令人痛心的情况。这个时期堪称中国哲学史研究“样板”的就是由任继愈先生主编的四卷本《中国哲学史》（其中前三册“文革”前出版，第四册于1979年出版）。这套书按照中国马克思主义者公认的社会历史五阶段分篇进行论述，注意社会经济发展、阶级斗争和思想斗争的关系，以唯物论和唯心论的对立斗争为主线，将古代哲学家分成两大阵营加以褒贬。儒家学派中只有少数具有唯物论或无神论倾向的学者如荀子、王充、王廷相、罗钦顺、王夫之等人得到较高的评价，而且主要在自然观和认识论方面。至于儒学道统的主要代表人物如孔子、孟子、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、陆九渊、王守仁等人，皆因其唯心或尚理而受到批判，整体上是被否定的，只在某些局部略有肯定。这套书作为大学文科教科书在大陆有着广泛而持久的影响：70年代在这套教材的基础上改写成为《中国哲学史简编》，印数甚大；直到90年代，人民出版社仍在继续重印这套教材。 1997年在山西太原举行的“中国哲学史学会”成立大会上，与会者以“中国哲学史方法论”为主题进行了热烈的讨论，会后出版了《中国哲学史方法论讨论集》。从会后发表的文章来看，以对苏联日丹诺夫的“哲学史定义”的突破为契机，学术界围绕哲学史的定义、对象、范围、目的、哲学遗产的继承、唯心主义的历史评价、哲学与政治的关系等问题，各抒己见，相互辩驳。先是对流行了将近30年的“两军对战论”（唯物对唯心、辩证法对形而上学，又称“对子论”）进行反思。经过讨论，初步形成共识：中国哲学史并不仅仅是唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学之间的“两军对战”的历史；“对子论”不能准确概括中国哲学的实际。进而，有学者在文章中还论述了“唯心主义在一定历史条件下的进步作用”，对历史上的“唯心主义”学术流派和“唯心主义”
哲学家，给予了相当程度的积极评价。也就是在这次会议上，任继愈先生独辟蹊径，提出了儒教说；也就是在这次会议上，李申先生当时在座，对任先生的发言印象深刻，“我非常兴奋，觉得这是把中国古代的问题看透了。然而毕竟当时我还是学生，有自己的学业要完成，对于儒教是教非教的问题没有时间研究。”[14]这样就奠定了他日后追随任先生著书宣扬儒教说的人生道路。 李申先也自称是一个马克思主义者，在《我的理论准备和资料准备——答王健君》（下）[14]中他回顾了他的生活经历和读书、求学经历。在文化大革命中曾经先后读了《联共（布）党史》、《共产党宣言》、《哥达纲领批判》、《反杜林论》、《唯物主义和经验批判主义》以及苏联的《政治经济学教科书》等等许多那个时代到处可以见到的马列的书，其中显然不乏苏联曲解和教条化了的“马列主义”论著。在军队中他更系统地读了马恩列斯毛的著作以及其他更多的各个方面的书，并参加了部队上团级干部参加的马列学习班辅导工作，教材是《共产党宣言》、《反杜林论》等六本书，辅导材料是解放军政治学院编的。后来进入专业学习就读了更多的书，主要以科学和宗教为主，且倾向于古典作品。 我们当然非常敬佩任继愈先生、李申先生对马克思主义的信仰和追求，但也觉得在中国那种特定的历史环境中，在对马克思主义教条化的长期侵润中，必然在思维方式上受到影响，也进一步必然反映在学术研究当中。儒教说是一个很有价值的命题，但是，如果在研究的指导思想上有偏颇的话，必然会影响到研究的科学性、正确性、真理性。其实，这20多年大陆的儒教是教非教之争恰恰模糊了这个问题，以至于使儒教研究步入误区，不但造成了对中国传统文化，尤其是儒学的诸多牵强附会，歪曲历史的判释，而且也造成了对马克思主义的背离。[15] 2．西方思想的影响 在大陆儒教说挺立学术界的这20多年，也是中国大陆改革开放，思想解放，学术研究上百家争鸣、百花齐放，思想观念多元化的历史时期。大陆儒教派报着检讨20世纪中国学术思想发展的态度，把儒教是教非教之争追溯到了“五四”新文化运动，认为在这以前儒教是教说是不成问题的，“从整个中国的历史看，儒教是教说不过是恢复了两千多年无人否定的旧说，因而并不是一种新说；但从中国20世纪学术史看来，儒教是教说就是重新认识中国传统文化面貌、带有根本性质的新说。”[16]在李申先生看来，“五四”新文化运动以前儒教就是一种宗教，这个看法本身就是一个问题，因为历史上虽然有“三教合一”等等说法，但那时儒学之被称为儒教与佛道二教有关，主要是儒家学者为了提高自己的地位，以与佛道二教比高下。但在相当长的时间里，中国的士大夫并没有深究这个“教”字应该解释成“教化”，还是应该解释成“宗教”。这一方面是因为中国人宗教意识淡泊，不觉有深究的必要；另一方面也与没有接触到很多西方宗教理论有关。随着儒学的发展，儒教这一名词也一直被沿用下来。近代以来，西方宗教传入中国，这才发生了儒教是教非教之争（详见拙作《儒教是教非教之争的历史起源及启示》，confucius@2000.com），这不用说是以儒教与西方天主教、基督教比较的结果。既然有争议，就不宜不经证明就下结论说“儒教是教说”是“两千多年无人否定的旧说”，反过来以这种“不证自明”判断作为论证儒教在两千多年是宗教的起点，来支撑自己的“新说”，其实是一种循环论证。 同时，李申先生说“五四”新文化运动对儒教是教的判释是受当时特定的政治氛围的影响，是不得不这么说的[17]，这样他似乎是对当时新文化运动的反孔教（儒教）是不以为然的，然而他自己学术理路实际上又是与新文化运动者相似的，这就是都受西方学者研究儒教的影响，以西方近代科学主义的理路判释儒教，以宗教与科学二元对立思维来对待儒教，以西方宗教来比附儒教，同时形成吊诡的是无论是他的“肯定”儒教是教还是新文化运动者的“否定”儒教是教（儒教非教）都是为了彻底否定儒教，在试图超越前人研究的同时却掉进了自己掘的陷阱而不自知。 这方面何光沪先生也是这样，作为一个研究西方宗教起家的富有成就的学者，他比李申先生走的更远，把儒教追溯到了上古时代的“天帝”观念，说我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。[18] （就儒教）与儒学的关系说：儒教是源，儒学是流；儒教是根，儒学是花；儒教的理论在儒学，儒学的精神在儒教；儒教在人民的下意识里，儒学在学者的意识之中；儒教在民众的生活里，儒学在文人的著述中。由于儒教的本质，就是“天帝”观念，所以儒学同“天帝”观有一种内在的关联（实际上儒学的“天理”，“天道”学说，就是天帝观的哲学发展）。[19] 当然，他是宗教理论上的“儒教是教说”，李申先生是宗教制度上的“儒教是教说”，他并没有直接否定儒教，却在最后把儒教“开新”的方向上指向了西方基督教神学和西方传统思想。 对大陆儒教派影响最直接的就是西方许多学者的儒教论，如马克斯·韦伯、列文森等人的观点。西方人以宗教的视角研究这个传统文化，形成了儒教是教的观点并不奇怪，他们的方法和观点我们当然可以借鉴，但是，应该看到，西方大多数研究者是站在西方中心主义的立场上，来评价儒教的，所以多是否定。如马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》和《儒教与道教》等书中，一方面宣扬基督教伦理，肯定清教徒的禁欲主义能够为发挥资本主义精神带来积极动力，帮助激发自觉的劳动精神。另一方面，否定儒学的价值，认为儒家重礼仪、讲和谐的过分的“理性化精神”，不能激发起自由竟争意识和冒险精神，因而中国没有创造出资本主义精神。正是儒教这种“理性化精神”成为中国走向资本主义的障碍。这种否定儒家思想价值的观点在20世纪上半叶有很大的影响，60年代美国学者列文森在其代表作《儒教中国及其现代命运》一书中就是继续这一思路对儒学与现代化问题进行了探讨，认为儒学与现代化是不相容的，儒家文明已经变成了历史，儒学在当代中国的命运是没有希望的等等。大陆儒教派的观点与这些说法的价值判断和价值指向何其相似乃尔！ 任继愈先生在《论儒教的形成》一文中，逐条批驳了中国传统文化研究中一些肯定的观点，如“有人认为中国历史上不曾出现过欧洲中世纪那样的政教合一的黑暗统治时期，是得力于孔子的儒家学说。儒家起了抵制宗教的作用，儒家不迷信，所以抵制了神学的统治。”“有人认为中华民族屹立于世纪民族之林，经历了多少风雨，儒家提倡的气节起了重要作用。”“有人认为儒家有爱国主义的好传统，儒家保存了中华民族的文化，形成一种团结的向心力。”“有人认为有了以儒教为中心的文化共同体，团结了中华民族。华侨多半相信儒家思想，他们的爱国主义精神，多得力于儒家的传统。”“有人说，儒教集中体现了中华民族优秀的文化传统，它培育了许多‘取义’、‘成仁’、可歌可泣的民族英雄。”最后，他得出了结论：
中国儒教顽强地控制着中国，它与中国的封建社会相始终，甚至封建社会终结，它的幽灵还在游荡。 如果说儒教应当废除，这是应该的，他已成为阻碍我国现代化的极大思想障碍。 儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是什么优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位，就没有现代化的地位。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。我们只能沿着“五四”时代早已提出的科学与民主的道路，向更高的目标──社会主义前进，更不能退回到“五四”以前的老路上去。倒退是没有出路的。[20] 在随后写的《儒教的再评价》一文中，他更强调： 儒教所起的主导作用对今天的新中国的前进也是一种严重的思想阻力，甚至也是社会阻力。因为宗教即是一种意识形态，又是一种社会力量。长期的宗教影响极易造成一种共同的习惯势力，共同的心理状态。儒教的影响对今天的中国虽然只是残余，但不可忽视。[21] 由任先生为主所建构的大陆儒教是体系主要是通过对西方基督教的比附来完成的，其社会历史观就是人类社会五阶段论。这个问题现在已经遭到了学界的普遍质疑，事实上也是不符合中国历史发展实际的。此不详论。 李申和何光沪先生为大陆儒教派的最大贡献当数为中国人找回了中国人一直不曾信仰过的上帝。李申先生就说过：“我最近应台湾的某个地方之约写了篇文章，写了本小书，题目就是上帝是儒教的至上神，是我们中国的神，不是基督教的神，基督教的神叫God，上帝是我们的，现在我们这个好象成了人家的了，把祖宗卖给人家啦，这是个很奇怪的事。”[20]
何光沪先生在论证了儒教为中国文化之根之后，又认为这个“根”这个是人类共同的“老根”：“人类文化好象一小片竹林，那些黄绿参差、并立竞长的竹枝，有一条相互连接、向往蓝天的共同的老根。”[17]这里如果有人再推进一步，就可以推到让所有中国人都信奉上帝，通过这么简单的“上帝”外交战略就很容易消泯中西文化的差异，早日实现人类大同——真是能这样那就太好了，我们还有什么必要讨论什么文明冲突、文化融合问题呢？ 以西化的学术思路来“研究”传统文化。这是20世纪以来中国学术界的共同倾向，大的方面来讲倒也没有什么，不过具体分析起来就有问题了。他们或以宗教（西教），或以科学，或时而宗教（西教），时而科学，形成了一定的观点，一定的框架，然后再审视，评判传统文化，特别是儒学。在这一过程中，传统文化和儒学已经不是富有生命的东西，而成了堆在图书馆书架上的线装书，放在博物馆的出土文物，成了旅游景点的历史遗迹，掩埋在草丛里的秦砖汉瓦，所以他们便以纯粹客观的、知识的方式进行学术研究，但这种方式又不能说是完全理性的，因为他们不乏宗教的情绪，即对自己已经形成的观点和既定的思维模式抱着一种虔诚的信奉，不会有疑虑，甚至还有一种众人皆醉我独醒，我不入地狱谁入，舍身求教的心态。这也就是他们容易在宗教（西教）与科学之间摇摆的原因。也正因为如此，他们的研究就不可能深入其中，出乎其外，也不可能对听见对象有“同情的了解”，所以只能是外在的、肤浅的以洋刀子来剪裁儒学与传统文化，而且不是因为刀子利，而是因为材料多，他们剪裁出来的东西就特别多，让人望而生畏，他们则自鸣得意。 三 大陆儒教派实体主义的理路剖析 大陆儒教派是受西方宗教研究思路的影响，形成了以宗教判释儒学乃至整个中国传统文化的理路。他们基本上都是研究宗教学的，具体工作也是搞宗教学研究，对儒学及中国传统文化从宗教角度进行考察原本也未可厚非。可是，从宗教的单一角度出发，对儒学及传统文化的某些非本质的宗教性内容加以极端化的引申、扩大、排列、组合，人为地构成了庞大的体系，让觉得真象有那么一回事，其实根本不是“那么一回事”。中国儒学和传统文化博大精深，没有西方的学科分类，也没有进行学术分化（不是不能，而是中国文化的本质特性决定的，而且这也正是中国文化优于其它文化之处。其实，中国古代也是讲分化的，但其分化实际上是“分而不划”，即在“分”的同时即进行“合”，所以，如果只从某一面看都可能走入误区。而在其间的推动机制就是中道而行）。五四新文化运动的批孔运动，我以为不能说是“全盘性反传统主义”，因为新文化运动倡导者实际上主要是针对封建礼教的。但他们确实有以礼教代表儒学的倾向，所以就在实际上又确实造成了“全盘性反传统主义”的后果。这就是以偏盖全的后果，今天的儒教论者仍然在重复这种做法，对儒学及中国传统文化的宗教学判释，说来说去就是天、上帝、鬼神、祭祀，然后置之死地而后快。
基督教神学是西方实体主义发展的一个支流。在西方文化中，不仅哲学上有二元对立，在宗教神学中更是如此。从《圣经》基督教神学中我们看到的是不可调和的二元对立，即“神”与“现实的世界”首先形成定格，然后滋生出“信奉神的人”、“追随我（耶稣）的人”；“不信奉神的人”、“不追随我的人”；“被拯救者”、“不被拯救的人”；为前者安排的“天国”与为后者安排的“地狱”等根本对立的二元形态，而没有中间性的第三者存在的余地。因此，从逻辑上而言，这些二元处于“矛盾对立”的关系之中，而容不得有任何妥协调和。在这里，价值判断的取向只能是“二者择一”式的，对神的存在不加可否、摸棱两可的态度是行不通的。从二元对立又很容易走向绝对主义，即“二者择一”就往往以此“一”为绝对、为唯一，走上了唯一绝对神——上帝，正如哲学上的绝对真理一样。在对儒教的判释中，李申先生之所以会从对立两极之间的腾空跳跃，其基本原因就是由于二元对抗的思维模式。对此，本人已在《评李申先生的“科学全面胜利说”——<中国儒教史>批评之一》[14]中作了专门论述，这里不再赘述。我这里要强调的是他们如何运用这一思维模式，这就是，当他们要否定某一极时，他们是站在其中一极，绝对夸大二者的矛盾，以为不可共存，不可融通，必须消灭另一极，比如说科学与宗教、马克思主义与儒教、无神论与有神论等；当他们要建立某一极时，如果需要，就可以毫无顾忌地腾空而跃，从这一极跳到另一极，其中似乎并不需要逻辑论证。李申先生就是如此，在接受任继愈先生儒教说以前，他在《中国古代哲学与自然科学》一书中所持的观点是无神论，而在接受任继愈先生儒教说以后，他一下子跳到了有神论，为了判释儒教是教，他极为辛苦勤奋地搜罗儒者的论天地、信鬼神的文字，并且为了论证儒教是教，不惜曲解某些文字，具体的本人已经在《从无神论向有神论的腾空跳跃——以王充为例——<中国儒教史>批评之四》和《断章取义，曲解其意——韩愈、柳宗元、刘禹锡天人关系辨证<中国儒教史>批评之五》[22]中指出过，此处不再举例。 跳到另一极后,就固执于极端,再以偏盖全,形成以儒教对中国传统文化的“人为整合”（所谓儒教是中国传统文化的“统”和“宗”），把儒教绝对化了。这是就宏观方面而言。就微观方面而言，在他构造的儒教体系中，又割裂了中国传统文化天人合一、神圣合一的本质特征，把天等于上帝，把上帝变成了中国人的至上神，把“上帝”绝对化了。这样，就走上了绝对神权的道路。然而，尽管李申先生在洋洋150万字的篇幅中贯穿了“天”与“上帝”是“同名异实”的概念的说教，得出了令他骄傲的与传统见解差异甚大的结论，但如果当我们进一步追问上帝到底是什么，是怎么回事，他一定会膛目结舌。也就是说，他把上帝抽象化了，没有对上帝进行神学的证明，而只是拿一个虚幻的“概念”作为其儒教大厦的辉煌的“金顶”，所以最终的结果是步入了一片混沌和虚无。 把儒教绝对以后，便不可能准确地把握研究对象，必然造成对研究对象的单角度单线条平面直推的研究思路（这点王健先生已经指出过了），使丰富多彩的儒家文化呈现为博物馆里的出土文物，圆明园里的残石断柱的形态，我们今天只有“冷静”、“客观”地进行研究的任务了。研究的目的就是任继愈先生在《中国儒教史·序》中所说的： 为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙。这堵墙曾在很长一段时期内挡住了我们的视野。 我们正面临开放的新时代，中华民族正满怀信心地走向世界，我们有吸收外来有价值的文化充实自己的优良传统，也有固步自封的保守习惯。民族文化瑰宝黏附着污垢。创建社会主义新文化大厦，先要清理好我们古老的地基。[23] 这里显然与李申先生有不一致的地方，李申先生在“自序”中则说： 中国古代文化的各个方面，乃是一个相互关联的整体。这个整体，有统有宗，儒教，就是整个中国古代文化的统和宗。儒教，不仅总统着一切方面，而且把它的精神贯彻到这各个方面之中，构成了中国古代文化的大背景，其他一切文化建树，都须以儒教精神为出发点，也以儒教精神为归宿。[24] 这样，儒教是“民族文化瑰宝”上“黏附着”的“污垢”，又怎么能成为中国传统文化的“统”和“宗”？ 研究儒教的目的是为了给社会主义大厦的创建清理好地基，不然，“许多本来找到说明的道理，看不明白，说不清楚”[25]，儒教就犹如一堆破砖烂瓦，必须“认真清理”，才是建设社会主义新文化的前提。这点李申先生也有类似的表述：儒教随着它的载体（封建政治）的灭亡而已经不复存在了，只剩下一些残片[26]，那自然是把这些“残片”清理清楚了才好建设社会主义新文化。 但是，任先生在“序”中紧接着又说： 只有摸透儒教的存在这个事实，进而充分研究儒教的许多分支部门，才能有效地为建设具有中国特色的社会主义新文化增添一些建筑材料。 类似的李申先生也说，儒教还留下了经书以及以经书为核心的史书、子书及各种诗文。“儒教的这些文化创造，是我们在这个民族的宝贵财富。这些财富，是我们新文化的母体，也是我们新文化的资源。”[27]这些经书应该就是那些“残片”中的一部分，在这里不但成了“宝贵财富”，而且成了“新文化的母体”，“新文化的资源”。那么，“母体”与“地基”，“资源”与“建筑材料”又是什么关系呢？我们看不出来。 关于“经书”，在《中国儒教史》的最后一页，李申先生又引用梁启超先生的话说“是与求真精神相对立的，是笼统、武断、虚伪、因袭、散失”，是充满了迷信的[28]，这不是与前面又矛盾了吗？ 之所以出现以上混乱和矛盾，就是大陆儒教派在学术理路上走的仍然是西方实体主义的路子，以儒教为中国文化的本质存在，并把儒教对象化、断裂化、抽象化、绝对化了，然后执著于这个“独立实体”，表现出强烈的占有心、征服心、排异心，结果是走向虚无主义和权威意识，背离了学术研究自由化、多元化的基本要求。这可以从李申先生在这次争论中的个人态度以及网上争论结束后他的一些非学术的方式上看得出来：他面对批评至今没有任何自我批评和反省的意思，而是因为听惯了赞扬，一听到批评就极端反感，并一定要争取自己的“全面胜利”。这是非常可怕的，也是令人悲哀的。 四 大陆儒教派与港台现代新儒家 海外华人中的孔教活动的比较 港台现代新儒家和海外华人中的孔教活动是在西方文化背景下维系中国儒学和传统文化的两方面的力量，他们一在学术界，一在民间，一走哲学之路，一走宗教之路，一倾向于人文理性，一倾向于情感信仰，各有所长，各有所短，各有贡献，各有局限。这里不谈别的，只略述他们对儒学宗教化的看法和态度，分析其学术理路，主要是为了与大陆儒教派进行比较。 1．现代新儒家的儒学宗教性说 现代新儒家是从哲学文化上肯定儒学的宗教性，提倡儒学作为一种人文道德宗教的内在超越，精神需求，终极关怀的意义与价值。比起大陆儒教派来，他们有更广阔的西方文化背景，这与大陆以马克思主义为主导的意识形态背景不同（具体在前面已经叙述），更有不同的是现代新儒家的“西方”主要是指西方以美国为样板的自由资本主义传统，倡导的是民主、自由、多元文化以及基督教和各种新兴宗教的信仰，而大陆的马克思主义也是“西方”文化的一个传统，即欧洲大陆理性主义、反基督教传统。在这样的不同背景下，就为各自然走不同的道路埋下了伏笔。 现代新儒家对儒学宗教性的肯定是有一个历史过程的。第一代学者由于距离五四新文化运动尚近，受五四激烈的反系统礼教，反孔教、反基督教运动的影响，以不同的西方学术文化背景，主要是从哲学层面肯定和阐发儒学的。前期的几位代表人物实际上都是贬抑宗教的，认为儒家的高明之处在于找到了“宗教”的替代品，所谓“伦理代宗教”、“哲学代宗教”，等等。他们对于“宗教”的认识本质上是与马克思主义相通的，认为宗教的功能在于“情感的慰籍”，区别在于马克思主义者认为此种“慰籍”是一种“精神鸦片”，而梁漱溟、冯友兰等人则肯定此“慰籍”在调剂人生方面的功用。冯友兰说，儒家祭祀的作用如同“诗”。对于“宗教”和西方宗教缺乏深刻的了解，严重影响了前期新儒家的理论深度。他们尤其没有认识到，“宗教”的必然性和不可替代性在于人的有限性，在于人的偶在和脆弱，在于人的不完满性。[29] 第二、三代现代新儒家的理论创识就是探讨了儒学的宗教性与超越性。他们认识到西方文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、发掘、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐复观、张君励四先生《中国文化与世界》宣言[30]为代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃至政治，是合一而不可分的。可见，他们不是从制度仪轨的层面而是从精神信念、存在体验的层面肯定儒学具有宗教性的。牟宗三、唐君毅、杜维明等人都是沿着这条线索讲的，就是从儒家思想所具有的内在品格方面、内在精神方面讲它有宗教的一面。性与天道的思想亦即儒家的宗教哲学。安身立命的“为己之学”具有伦理宗教的意义。儒家的“天”与“天道”既是超越的，又流行于世间，避免了把超越与内在打成两橛。他们与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从他们的本体论——境界论上去讲的。因而，所谓的“超越性”指的是神性、宗教性。儒家所追求的境界，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，“及其至也，虽圣人也有所不能焉。”(《中庸》)从这个意义上讲，终极的境界也有难以经验的地方。 牟宗三先生致力于儒家思想本身的宗教性意义的阐释，认为儒学有“教”和“学”的双重性，在《中国哲学的特质》一书中专列“作为宗教的儒教”一章，探讨了儒教作为“日常生活轨道”、“精神生活之途径”的意义，肯定儒教作为一种道德宗教原是中华民族的立国之本，是中国文化发展的动力，在一切都以西方价值观为标准的现时代，重建中国哲学与宗教是关系到“国脉”兴灭继绝的大问题，关系到中国文化慧命在现代的连续。他斥责近代以来有不少中国人“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，甚至自己糟蹋自己，自甘卑贱，不自爱重，自弃国本的行径，要通过挺显道德主体，上通天道人性，破障立本，在这个价值标准倒塌的时代，开辟一使人向上而不下陷的“价值之源”。[31] 唐君毅对宗教倾注了极大的关注，对世纪上几大宗教都有同情的了解，当然对儒教有更深刻的理解和感悟。他认为儒学不是一般意义上的宗教，儒学天德流行，尽性立命的思想，祭天祭地、祭祖先、圣贤的三祭之义和礼乐精神具有最深最浓的宗教性，是高于佛、耶的一种高层次的宗教[32]，都具有终极之情怀与超越之意含。他认为儒教高于佛、耶二教的根本在于儒教可以涵摄佛、耶二教，而佛、耶二教不能涵摄儒教。因此，他提出了立于儒教，参照佛教，同时吸收世纪诸大宗教之长，建立与基督教不同的未来新宗教的设想，借以消除古今中外的宗教纷争和冲突，使每一个人都得到安身立命之所。 当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态，对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟的基础上，又借助西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释，面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外在的上帝模式的夹击，他们做出了创造性回应，努力与西方神学界沟通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连在一起的慧解。如杜维明针对列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡的结论，认为这个观点忽视了“没落”的儒教中国在中华民族的文化心理结构中还“潜存着无比的威力”。儒教中国和儒家传统是不同类型的历史现象，是不同层次的价值系统，不能混为一谈。封建遗毒是儒教中国带来的麻烦，“这个症结要靠儒家传统来解决”。因为，“儒家传统具有两千多年的历史，源远流长，不仅是中华民族文化认同的基础”，而且“也是东亚文明的体现”。[33] 余英时亦对“内在超越”说也持肯定态度。他认为，与西方文化“外在超越”的价值系统不同，中国文化价值系统的个性特征是“内在超越”。“内在超越”的特征就是认为超越的价值源头与根据在内而不在外，这就是所谓“为仁由己”，“依自不依他”。不过，尽管超越的价值之源在内而不在外，但作为价值之源的心灵却又外通于他人及天地万物。正是由于这种相通(或云“合一”、“相感”等)，使个体的“自省”、“自反”、“反求诸己”、“反身而诚”之类的功夫成为必要，这就是道德修养功夫上的“内转”。也就是因为这种相通，使在“内转”基础上的“外推”(推己及人)成为可能。“内转”与“外推”统一起来，就是人们通常所说的“内圣外王”之道，也就是“内在超越”。[34] 从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的发掘和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。三代现代新儒家对西学的回应由对抗，逐渐转变成理解中的对话，汲取中的发挥；对话亦由被动变为主动。关于儒学是否具有宗教性，或是否是儒教的问题，本原就是从西方文化出发的问题意识，但他们的价值判断和价值指向却是中国传统文化的现代转换和复兴。第二代现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越”的问题。第三代当代新儒家在多元文化交流对话的氛围中更加主动和自信。总之，当代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源，以求在与现代世界沟通中寻求儒学以及传统文化的出路，是值得肯定的。 这样，我们就可以清楚地看出，大陆儒教派与现代新儒家不仅在阐释儒教的内容上不同，更重要的是在价值判断和价值指向上的南辕北辙——这是我们认识儒教是教非教之争的关键。对此，大陆学人也多有论及。 余敦康先生就认为大陆儒教是教非教之争“有一个意识形态的顽固性”，大陆儒教派是以马克思主义宗教否定论为前提的，把儒教为封建王权服务的意识形态，包括儒学，都在否定之列；而海外“那个知识背景，价值形态，意识形态迥然有别，不一样。”大陆儒教说“是非学术性的，把整个中国的历史、中国的文化，中国的价值观念，核心的东西，几千年来的，作为一个伟大的民族所形成的东西整个都消解了。”[35] 郑家栋先生也说： 历次围绕“儒教”问题讨论和争论的核心与焦点，始终是思想史的问题，而非学术史或狭义历史学的问题，是“大学”问题而非“小学”问题，当然，思想史的问题与学术史的问题切切相关。 从学术史方面讲可能是“假问题”，而从思想史方面讲却不是一个假问题，因为有关论争及其在当时发动的思想运动，同样关涉到儒家和儒学在当下知识系统和意识形态中如何定位。[29] 他还认为，整体上说，大陆儒教派与现代新儒家是两个大的思路：一是着眼于宗教建制、制度化的层面，讲“儒教（或儒学）是宗教”，一是着眼于儒家思想的内在品格，讲“宗教性”。这两种讲法本来不一定冲突，但是就目前的发展线索而言却是相互外在，甚至很难调和。从制度化方面讲儒家（或儒学、儒教）是宗教，有一个危险（或者说趋向），这就是把儒家（儒教）视为某种已经瓦解、消亡的东西。因为儒家（或儒学）作为与一整套社会建制相联系的“国家宗教”，当然已经不复存在，天坛依然矗立，但不再是神圣的祭坛，而只是历史文物。所以，说儒家是制度化的宗教，就等于说儒家是某种已经死去的东西。在这个前提下讲所谓“儒家思想的现代意义”，也只是在“毒草（或糟粕）可以作肥料”的意义上讲的。总之，大陆的“儒教”说则是比较历史性的讲法，海外“宗教性”是比较思想性的讲法。所以，“问题的关键不在依从于谁的讲法，而在于哪一种讲法能够使儒家（儒学）‘活’起来，真正成为一种‘源头活水’，成为一种资源。历史上儒家思想及其所代表的传统曾经是长河大流，现在至多也只是涓涓小溪，如果你非要说它是一潭死水，或者说里面是毒草丛生，那还有什么出路？”[36] 郭齐勇先生也说《中国儒教史》： 将儒教与传统社会看成是互动的一种关系，虽说是本书的一大特点，但却因此给人们一种印象，儒学和儒教一样都只是传统社会的产物，它已伴随着传统社会的崩溃而崩溃了。这样，即使作者轻描淡写地承认儒学在现代化过程中有积极意义，也难以令人信服。其实，作为教育教化制度并得到官方支持的儒教可以崩溃，但作为个人内心信仰的对象，作为生活的信念与理想，作为立身行世的准则，作为内在的以之生以之死的精神，对个体而言，即便是在现代或未来社会，却是可以永远存在的。正是因为这一点，儒学的现代价值、普遍意义才是值得重视的。对儒教的政治化色彩，不仅新一代学人十分反感，实际上现当代新儒家也实行了冷处理。现当代新儒家不能忘怀的是儒家的心性哲学以及对个人安身立命的功能。[37] 海外新儒家自己对此也有看法，如杜维明先生曾评析海外和大陆儒学研究的不同说： 用现代的思想来评价儒家思想是一回事，而从现代意识形态的所谓的进步的观点如唯科学主义、民族主义或社会主义来抨击儒家的象征系统却是另一回事。前者是以发现的精神来试图理解文化现象的一种诠释艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。[38] 这里显然是指大陆1949年以后，特别是“文革”期间受“左”倾思想影响，把马克思主义教条化而反映在中国哲学史、思想史研究中的情况，也就是大陆儒教说形成的历史背景。 通过海外现代新儒家与大陆儒教派的比较，可以看出，前者是积极的在更为宽阔的视野中寻求中国文化的出路，探索中国文化对世界文化的现代意义，在学理上是符合当代哲学非实体主义转向的，而后者则局于大陆特殊的政治气候和主导意识形态的环境下，受马克思主义教条化的长期侵润，受西方近代唯科学主义和宗教文化的影响，在二元对抗思维的作用下，对儒学研究作了过分的、不恰当的“宗教化”，其价值判断是是否定中国传统文化，价值指向不是中国文化的复兴，这就与中华民族伟大复兴的历史趋势形成了背离。 2．海外孔教运动及其思路 海外孔教运动曾经是中国近现代历史上重要的社会文化思潮之一，30年代后在中国大陆就消声匿迹了。现在，一般人不知道曾经有过孔教派，连学界也很少提起。而且往往把它和五四新文化运动的尊孔复古联系起来，作为当时反动逆流进行批判。但是，30年代以后，孔教又在香港和海外广大华人中流行，成为海外赤子维系中华民族精神于不堕的象征，以及他们心灵的寄托，感情的归宿。而且在世纪上的实际影响也越来越大，孔教现在在香港已经与印度教、佛教、犹太教、伊斯兰教、基督教列为世界六大宗教了。在韩国儒教会那是正式团体，宗教团体。在印度尼西亚有一个孔教会，得到了当地政府的承认，作为多种宗教之一。海外华人有一种心态，最怕大陆的学者去讲儒学不是宗教，不是宗教它就不能争取平等，华人就没有一个合法的精神活动的场所了。但是他们要把儒学变成一种“宗教”，在很大意义上是在宗教的活动方式上，在宗教的组织形式上来宗教化，而不是把它神学化，不是在理论上思想上把孔子神化，把孔子的学说变成神学，进行顶礼膜拜，搞成迷信——这一点很重要，这说明孔教运动是传统儒学的民间化、现代化，在指导思想上并没有将儒学宗教化，而是保持了传统儒学人文主义的基本品质。这一点从海外推行孔教的重镇——香港孔教学院院长汤恩佳先生那里就可以得到证明。 汤恩佳先生曾撰文说：香港“孔教学院把孔子的思想称为孔教，并无迷信的意思。孔子有宗教思想而无迷信，‘子不语怪、力、乱、神’……孔子以人道设教，化民成俗，不想以神权的威胁，陷庶民于迷惑的境界。”[39]香港孔教学院虽然近年为复兴儒学作了许多工作，但其价值取向并不在儒学的学术理路上，而是在“宗教”的社会效应上，这一点不同于港台新儒家，也不同于大陆儒学研究和儒教派学术的理路。汤恩佳先生说：“香港孔教学院创办人陈重远博士在一九三○年从北京来港创立孔教学院，目的就是宣扬孔子的教义，因其具备宗教所需之一切条件，陈博士所著的《孔教论》一书中，从经典、信条、庙堂、圣地、礼仪等方面，阐明孔教是一种宗教”，汤恩佳先生还认为现在“世界各地都已承认孔教是一种宗教”“孔教已被承认为宗教，人民再无需寻求其它宗教”[40]。 他还此向中央政府和全国人大提出了恢复孔教或儒教为宗教的正式报告[34]，其中就儒学到底是“学”还是“教”的问题提出了自己的看法，认为对这个问题的争论如同“先有鸡，还是先有蛋”之争一样，即使一千年以后，这种分歧仍然存在。要向邓小平同志讲的那样，不要等姓资、姓社争论清楚了再去实行改革开放，而是先干起来，以后回过头去总结。当然，他的“先干起来”是指先把孔教推行起来再说。他对于儒学到底是“学”还是“教”对这一问题的回答不是作历史的考证，而是主要从实效方面的思考，认为儒学是“教”更能争取到更多的大众，更能维持社会的平稳安定，更能增强中华民族的凝聚力。儒学作为“学”，其内容包括认识论、伦理学、人生论、逻辑学等；作为“儒教”则包括祭祖、祭天、朝圣等等。“儒学”过去与现在均为极少数专业人员的研究对象。而“儒教”则为广大阶层的亿万百姓信仰与追求的对象。“教”与“学”是相辅相成的。要实现中华民族的伟大复兴，儒学复兴是重要环节，如果没有亿万人民来信仰儒学，则儒学的复兴只能是一句空话，而要在亿万群众中传播民族文化──儒学，除了采取宗教这种形式外，没有第二种能够如此快速及奏效的方式方法。儒教的传播是否会降低儒学的地位。此实为不必要的“过虑”。一种学说为亿万群众所掌握，象征着“儒学”在历史上从来没有过的兴旺而不是儒学的衰落，它正好开辟了一个亿万群众掌握、信仰儒学的新时代，这种精神力量必将转化为实现四化而拼搏的强大的物质力量。它是儒学的伟大复兴，是中华民族伟大复兴的重要基础之一。 孔子思想确是无所不包的，如他是世界上公认十大思想家之首，有教无类的教育家、政治家、哲学家、创办儒教的大宗师、是儒教的教主。中国，特别是以孔子为代表的儒家思想主要强调启发人性善的一面，主张通过教化来启发人的“四端”，用道德的力量进行自我约束，以维护社会的秩序和稳定，以及保持人的内心的和谐与安宁。所以主要靠“教化”。几千年的中国历史也早己证明了，可以不依靠“神”或“上帝”也能保持社会的平衡与稳定。按照中国历来的解释，“宗”是指“一代宗师”的“宗”，“学者宗之”的“宗”。“教”是“有教无类”的教，杏坛设教的“教”，教化的“教”。宗教并不一定要和“神”或“上帝”联系起来。在中国人看来，孔子虽“不语怪力乱神”，“祭神”也祇是“如神在”，“敬鬼神”但要“远之”，但孔教仍是一种“教”。孔子以“教”闻名于世的，是儒家的宗，孔教当然有别于其它的教，孔历有2550年之久，历史比其它宗教更悠远，孔教是名副其实的“教”，我们是中华民族，应该用中华文化作主导去解释“宗教”二字，在中国为什么一定要与西式相同的才算是宗教？其实世界上并没有那一宗教是宗教的标准，只要有信徒及有广大人民参与的便是宗教。恢复孔教对国家有百利而无一害：一、对宣传儒教更有生命力！二、如单是用学术去推行，只是教授与学者、专家、学生等范团之内，是占比数较少，普遍性不够。三、有利于制衡外教入侵，坐大。四、与西方各教派地位平起平坐。五、更容易争取到更广大的各阶层民众，因而更能增强民族的凝聚、团结、防分裂、自尊心、爱国情与传统的价值观。﹝六、亦可说孔子他是先知者，因他的思想直至今天2550年后，亦为世人所用。 汤恩佳先生说：“多年来，我为自己树立了一个宗旨与愿望，即通过儒学与儒教的复兴与传播去促进中华民族的伟大复兴。为了思考和探讨儒学及儒教复兴的道路、方法与途径，我常常苦思苦想，有时辗转不眠，儒学及儒教的复兴与传播成为我倾注心力的苦心追求与梦想。因为它的实现与十多亿人口大国的精神文明建设以及未来中华民族的伟大复兴团结、统一，确有密切的关系。因此我把它作为生活中的第二事业来做，……”[41]以上都充分说明海外孔教运动是抱着一颗拳拳的爱国之心，把儒学及儒教的复兴与传播作为一项义不容辞的责任，并自觉地以促进中国的社会主义精神文明建设和中华民族的伟大复兴作为最高目标，这与大陆儒教派确实是南辕北辙的。 [1]
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